KFHist: (E 7) Philostorgios Skip to main content

Ein Editionsprojekt der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf und der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste.

HHUD Düsseldorf

(E 7) Philostorgios



S. 1Einleitung

I. Zur Rekonstruktion des Textes der Kirchengeschichte

1. Vorbemerkungen: Von Byzanz bis zur Ausgabe von J. Bidez

Die Kirchengeschichte des Philostorgios ist trotz der „häretischen“ Ein­stel­lung ihres Autors in mittelbyzantinischer Zeit noch gerne gelesen wor­den, wie etwa ihre Benutzung in hagiographischen Quellen, aber auch in der Suda zeigt1. Eine vollständige Handschrift des Autors hat sich freilich nicht erhalten. Man ist vielmehr darauf angewiesen, sich selbst ein Bild vom Autor zu machen, und zwar mit Hilfe der großen Epitome des Photios einer­seits und andererseits durch eine nicht unbeträchtliche Anzahl von wei­teren Text­zeugen.

Die lange Zusammenfassung des Philostorgios, die Photios im neunten Jahr­hundert anfertigen konnte und die von einer kürzeren Zusam­men­fas­sung zu unterscheiden ist, ist immerhin so ausführlich, dass sie genügte, um späteren Generationen einen ungefähren Eindruck vom Charakter die­ses Geschichtswerks zu geben. Die besondere Überlieferungssituation der Epi­tome, die in einer Sammelhandschrift gemeinsam mit den Texten „or­tho­doxer“ Kirchenhistoriker überliefert ist, zeigt, dass man diese Epi­tome schon in byzantinischer Zeit als eine fast vollwertige kirchen­ge­schicht­liche Dar­stellung würdigte2. Im westlichen Europa wurde Philo­storgios eben­ S. 2falls zunächst vor allem in der Zusammenfassung des Photios als Autor von kirchengeschichtlichem Interesse wahrgenommen. Das Verdienst da­für gebührt Gothofredus, der die Epitome nach einer Hand­schrift des 16. Jahr­hunderts, dem Bernensis 54, publizierte3. Er ging in der Rekon­struk­tion der Kirchengeschichte dabei schon über die bloße Pub­likation der Epi­tome hinaus, indem er dieser einige weitere Fragmente des Philo­stor­gios (etwa die kürzere Zusammenfassung aus der Bibliotheke des Pho­tios, Stücke aus der Suda und aus Niketas Choniates) hinzufügte. Dieser ersten Pub­likation folgte eine deutlich korrigierte, wenn auch, von ihrer Text­grund­lage her, nur unwesentlich (um sieben Suda-Fragmente) erwei­ter­te Aus­gabe von H. Valois, die dann auch die Vorlage der Phi­lostorgios-Aus­ga­be in der Patrologia Graeca war4. Der Erschließung durch die früh­neu­zeit­lichen Gelehrten ist zu verdanken, dass Philostorgios auf diese Wei­se von L.-S. Lenain de Tillemont, der zusätzlich auf die Be­deutung der Arte­mii Passio für die Kenntnisse über diesen Kirchen­historiker verwies, bis hin zu O. Seeck zu den kirchengeschichtlichen Autoren gehörte, die durch­aus gerne und häufig zur Rekonstruktion kirchen- und ereignis­ge­schicht­li­cher Zusammenhänge benutzt wurden.

Eine kritischen Ansprüchen genügende Ausgabe hat freilich erst zu Be­ginn des 20. Jahrhunderts J. Bidez vorgelegt, der insbesondere auf Vor­ar­bei­ten von P. Batiffol und P. Franchi de’ Cavalieri zurückgreifen kon­nte5. Seine 1913 in der patristischen Serie „Die griechischen christ­lichen Schrift­steller der ersten Jahrhunderte“ (GCS) erschienene Ausgabe „Philo­stor­gius. Kirchengeschichte“ wird allgemein und völlig zu Recht als edi­tori­sches Meisterwerk gerühmt. Bidez hat nicht nur für den wichtigsten S. 3Textzeugen, die große Epitome des Photios, das Verhältnis der Hand­schrif­ten zueinander geklärt und auf der Grundlage des Baroccianus 142, bzw. der in diesem Codex enthaltenen Blätter, die mit der Sigle B be­zeich­net werden, einen überzeugenden Text dieser Philostorgios-Epi­tome her­ge­stellt. Er hat auch eine ansehnliche Zahl von weiteren Text­zeugen aus der byzantinischen Epoche kritisch gemustert und für die Re­konstruktion des Kirchenhistorikers hinzugezogen. Eine Korrektur seiner Rekon­struk­tions­leistungen ist angesichts seiner vorsichtigen Urteile, der sorg­fäl­tigen Un­tersuchung von Handschriften und seiner überlegenen text­kriti­schen Kennt­nisse, ferner auch der Konsultation der Expertise von Kennern der ori­en­talischen Sprachen wie P. Peeters oder M.-A. Kugener meist nicht not­wendig. Verbesserungsbedarf ergibt sich in der Regel nur im Detail, etwa da­durch, dass die von Bidez benutzten Textzeugen in neueren Aus­ga­ben vor­liegen oder dass das Handschriftenverhältnis in einigen Fällen an­ders be­urteilt werden kann, als dies von Bidez vor­genommen worden ist6. Der ein­zige seit 1913 hinzugekommene größere Textbaustein ist das neu ent­deckte Stück aus der anonymen Konstantin-Vita BHG 365, das noch von Bidez selbst in einem (der zweiten und dritten Auflage seiner Aus­gabe dann von F. Winkelmann hinzugefügten) Artikel der Zeitschrift By­zantion kom­mentiert worden ist7. Allerdings ist auch nach der Ent­deckung dieses neu­en Textbausteins das Verhältnis der Textzeugen unter­einan­der, was ihre quantitative Bedeutung für die Rekonstruktion der Kir­chen­geschichte be­trifft, kaum verändert worden. Folglich ist es sinn­voll, bei der Vor­stel­lung der verschiedenen Textzeugen sich der von Bidez vor­gegebenen Rei­hen­folge anzuschließen.

Jeder, der Fragmente des Philostorgios zu welcher Frage auch immer heran­zieht und benutzt, muss die Eigenarten dieser Textzeugen kennen, da die aus ihnen gewonnenen Fragmente in keiner Weise den „reinen“ Philo­S. 4stor­gios vermitteln, sondern diese Zeugen den Autor im Sinne ihrer ei­genen Darstellungsintentionen benutzt und oft genug auch verändert ha­ben. Der Text des Philostorgios ist fast nie durch direkte Zitate oder auch nur durch relativ unvoreingenommene Inhaltsangaben bekannt, son­dern durch Zeugen, die keinen Spiegel der Kirchengeschichte von Philo­stor­gios, sondern meist nur einen Zerrspiegel bieten. Beim Versuch, den ur­sprüng­lichen Textgehalt von Philostorgios zu ermitteln, müssen daher im­mer die Eigenarten des Autors oder der Sammlung beachtet werden, dem oder der Angaben zu Philostorgios zu verdanken sind. Dieser an sich selbst­verständliche methodische Grundsatz wird bei der Benutzung von Phi­lo­storgios vielleicht nicht immer ausreichend gewürdigt.

2. Photios: Epitome und Bibliotheca codicum 40

Wichtigster Textzeuge zu Philostorgios ist der byzantinische Intel­lektuelle und spätere Patriarch Photios, der Philostorgios gleich zweimal be­handelt hat. Für die kürzere Darstellung in bibl. cod. 40 ist der Kontext der Entstehung einigermaßen nachvollziehbar8. Diese Darstellung ist in dem in einer späteren Zeit unter dem Titel Bibliotheke oder Myriobiblos etc. bekannt gewordenen Sammelwerk des Photios enthalten. Das Werk, das unmittelbar vor einer Gesandtschaftsreise nach Bagdad verfasst wurde, ist frühestens 838, spätestens in den 50er Jahren des neunten Jahrhunderts redigiert worden9. In insgesamt 279, manchmal sehr summarischen (bis­wei­len sind nur Autor und Titel genannt), manchmal sehr ausführlichen Kapiteln behandelt Photios in einer Mischung von Inhaltsangaben, direk­S. 5ten Zitaten und einer persönlichen Literaturkritik10 Werke vom fünften vor­christ­lichen Jahrhundert bis zum eigenen Zeithorizont. Der Umfang seiner Samm­lung ist nur durch eine lang anhaltende, in Konstantinopel be­trie­be­ne Lektüre- und Exzerpiertätigkeit zu erklären. Denn die These, Pho­tios ha­be die Codices seiner Bibliotheke erst in Bagdad vorgefunden, ist eben­so ab­wegig wie die Annahme, er habe die Werke während seiner Rei­se nach Bag­dad gelesen11. Auch kann Photios kaum in den wenigen Woch­en, die ihm zwischen der Ankündigung des Gesandtschaftsprojekts und der Ab­rei­se blieben, das gesamte Werk aus dem Gedächtnis verfasst haben12. Es ist of­fenkundig, dass er nur in eiliger Weise bereits ihm vorliegende und ver­mut­lich von Jugend an verfasste Exzerpte in bunter Wei­se zu­sam­men­ge­stellt hat13. Die eigentliche Arbeit war schon längst ge­macht. Die bereits vor­handenen Exzerpte und Kurzkritiken sind in der Schluss­redak­tion nur noch zu mehr oder weniger großen Gruppen von zu­sam­men­ge­hö­rigen Wer­ken zusammengestellt und im Wechsel nach an­ti­kem Vor­bild (vgl. die Ϲτρω­ματεῖϲ [„Teppiche“] des Clemens von Alex­andreia) ähn­lich wie ein Tep­pichmuster dargeboten worden14.

Neben bibl. cod. 40 besitzt man eine außerhalb der Bibliotheke – näm­lich in der bereits genannten Sammel­handschrift von Kirchenhisto­rikern, dem Codex Baroccianus 142 – über­lieferte Epitome, die in ihrem Umfang den ausführlichsten Exzerpten der Bibliotheke, etwa zu Olympiodoros (bibl. cod. 80), zu Memnon (bibl. cod. 224) oder zu Ktesias (bibl. cod. 72), ver­gleichbar ist. Diese Epitome gibt den besten Überblick über die Ge­samt­architektur und den Gesamtplan der Kirchengeschichte des Philo­stor­gi­os. Schon der Titel weist sicher auf die Autor­schaft des Photios hin (test. 4,1): S. 6ἐκ τῶν ἐκκληϲιαϲτικῶν ἱϲτοριῶν Φιλοϲτοργίου· ἐπιτομὴ ἀπὸ φω­νῆϲ Φωτίου πατριάρχου. Die Besonderheit des Titels mit ἀπὸ φω­νῆϲ, die nur in einem einzigen Parallelfall (bibl. cod. 241) auch in der Bib­lio­theke für einen Autor zu finden ist, bedeutet auf jeden Fall nicht, dass ein grundsätzlicher Unterschied in der Machart der großen Epitome und der in den Codices überlieferten Notizen aus­zu­machen ist15, und es muss dar­über nachgedacht werden, wie man die Existenz dieses isolierten, außer­halb der Bibliotheke erhaltenen Exzerpts er­klären kann.

Es ist zwar möglich, dass die Epitome erst zu einem späteren Zeitraum, also lange nach der Schlussredaktion der Bibliotheke, verfasst wurde. Denn Photios hat sich, wie die Amphilochia beweisen, auch im weiteren Ver­lauf seiner Karriere mit der gelehrten Diskussion insbesondere von theo­logischer Literatur beschäftigt. So könnte in der außerhalb der Biblio­theke überlieferten Epitome ein letzter Rest des Materials zu erkennen sein, das Photios für die von ihm angekündigte Fortsetzung der Biblio­theke vorbereitet hat, eine Fortsetzung, zu der es dann nicht gekommen ist16. Der Umstand, dass es auch in der Bibliotheke selbst schon eine klei­nere Philostorgios-Epitome (bibl. cod. 40) gibt, schließt aber anderer­seits kei­nes­wegs aus, dass zum Zeitpunkt der Schlussredaktion der Biblio­the­ke das große Exzerpt bereits ebenfalls schon redigiert war17. Dub­letten dieser Art, in der eine ausführliche und eine knappere Version der Be­schrei­bung ein und desselben Werks gegenübergestellt werden können, sind nämlich in gleicher Weise innerhalb der Bibliotheke oft auszu­machen18. Es kann S. 7sein, dass Photios durchaus auch in anderen als in den be­kannten Fällen zwei Exzerpte des gleichen Werks, die er im Laufe seiner Biographie an­ge­fertigt hatte, vorlagen, dass er aber bald im Sinne der Ökonomie auf die Be­rücksichtigung des zweiten Exzerpts verzichtete, bald ein solches zwei­tes Exzerpt in seine Bibliotheke – aus Achtlosigkeit19 oder mit Absicht – in­te­grierte. Ausgeschlossen ist auf jeden Fall, dass es sich bei der großen Epi­tome um einen ursprünglich zur Bibliotheke ge­hörenden Bestandteil han­delt, der in der frühen Überlieferungsphase ver­loren gegangen und da­her nicht mehr in den Handschriften der Bibliotheke greif­bar ist. Denn die über­lieferte Anzahl der Bücherkapitel der Bib­lio­theke entspricht genau dem Umfang von 279 Kapiteln, auf dessen Dimen­sionierung Photios wie­der­holt in komplizierten Zahlenspielen aufmerksam macht20.

Die Epitome ist also eine aus welchen Gründen auch immer schon von Pho­tios nicht in das Sammelwerk aufgenommene Dublette des kürzeren Ex­zerpts in bibl. cod. 40. In der Regel scheint man die Existenz solcher Dub­letten damit erklären zu können, dass Photios vor der ausführlichen und ausgefeilten Version immer wieder erste Exzerpte, ϲχεδάρια – der Be­griff begegnet in den Amphilochia – als Rohmaterial, angefertigt hat21. Aus diesen Rohexzerpten sind etwa die Abschnitte in bibl. cod. 234-280 mög­licherweise nicht einmal mehr von Photios selbst, sondern nur von dem Sekretär angefertigt worden, der auch für die eilige Zusammen­stel­lung des gesamten Sammelwerks hinzugezogen worden ist22. Der Fall der Dub­lette der großen Epitome und des kleineren Auszugs in bibl. cod. 40 passt allerdings bei näherem Hinsehen nicht zu dieser Erklärung (des Ne­ben­S. 8einanders eines ausgearbeiteten kritischen Artikels und eines weit­ge­hend unbearbeiteten Rohexzerpts). Denn es lassen sich zwischen den bei­den Epitomai zu Philostorgios keine qualitativen Unterschiede in der Aus­ar­beitung feststellen:

Das Exzerpt zur Kirchengeschichte des Philostorgios in der Bib­lio­theke (bibl. cod. 40) bietet in seiner Knappheit einen guten Einblick in die in­halt­li­che Gesamtdisposition des Werks und darüber hinaus auch eine sti­lis­ti­sche Analyse und eine Gesamtcharakterisierung seiner Ten­denz. Es ent­hält zahl­reiche literaturkritische oder theologische Reflexionen und be­schränkt sich keineswegs auf bloße Inhaltsangaben oder Exzerpte.

Die große Epitome hingegen hat auf der einen Seite zweifelsohne Zü­ge einer großen Inhaltsangabe, sie verzichtet aber ebenfalls nicht auf ein­ge­hen­de Charakterisierungen und Urteile, auf den Vergleich mit ande­ren Au­to­ren und bietet schließlich durchaus auch die eine oder andere län­ge­re Pas­sage, bei der größere Textabschnitte des Philostorgios offen­kundig von Pho­tios vorgelesen und vom Schreiber ohne Maßstabsminde­rung als Ex­zerpt übertragen worden sind23. Die Epitome bietet damit also eine für Pho­tios nicht untypische Mischform der Kategorien „Inhalts­angabe“ bzw. „Kurz­referat“, „analytisches Referat“ und „Ex­zerpt“24. Auch die große Epi­to­me ist somit durchaus auf der Höhe der sonstigen kritischen Leistun­gen des Photios.

Was die Auswahl der Gegenstände betrifft, weist die außerhalb der Bibli­otheke überlieferte Epitome deutliche Übereinstimmungen mit den Stücken innerhalb der Bibliotheke auf. Photios setzt in der großen Epitome dort Schwerpunkte, wo dies auch seinem sonstigen Interessenprofil ent­spricht25. Das beginnt damit, dass mit Philostorgios als Vorlage ein seltener, dog­mengeschichtlich interessanter Autor aus der Zeit der Formung des S. 9neuen Kaisertums in Byzanz gewählt worden ist, was einem ähnlichen Aus­wahl­in­teresse in der Bibliotheke entspricht. Die detaillierte Wieder­gabe profangeschichtlicher Details aus dieser Epoche, wie sie bei Philo­stor­gios zu finden waren und wie sie Photios dann in seine Epitome über­nom­men hat, korreliert mit dem Interesse an historischen Berichten, das in der Bibliotheke auffällt. Besonders berücksichtigt hat Photios in seiner Epi­tome geographische Darstellungen, und zwar vor allem dort, wo es sich um exotische Gebiete des Ostens handelt, die er in seiner Bibliotheke etwa in der Wiedergabe der Berichte des Nonnosus (bibl. cod. 3), Ktesias (72) oder Agatharchides (213) ebenfalls behandelt hat26. Dagegen lässt sich noch rudimentär erkennen, dass dem Photios zwar auch Philostorgios-Exkurse über Britannien-Albion, ferner Gallien und insbesondere über die Alpen­übergänge vorlagen, dass er sich aber hier, vielleicht wegen des fehlenden Orient-Bezugs, nur mit knappen Andeutungen begnügt hat27. Medizinge­schichtliche Details bei Philostorgios sind zumindest teilweise, einem auch in der Korrespondenz ausgedrückten Interesse des Photios ent­sprechend, wiedergegeben worden, wobei solche Details auch in Kapiteln der Biblio­theke gewürdigt werden28. Schließlich geht Photios in seiner Epitome – ganz parallel zu den in der Bibliotheke vorherrschenden Gesichtspunkten – besonders dort auf die Darstellung des Philostorgios ein, wo dieser litera­tur­S. 10geschichtliche Details und Bewertungen bietet, etwa zur Schriftsteller­per­sönlichkeit Basileios des Großen29.

Neben dem Interesse an profanen Details aus Geschichte, Geographie und Wissenschaften dürfte aber die zweite Hauptperspektive, die Photios bei der Lektüre des Philostorgios geleitet hat, die theologische Dimension gewesen sein, die für ihn durchaus schon vor seiner Wahl zum Patriarchen zentral war, nicht zuletzt, weil sie aus dem damaligen Bildungskanon nicht weg­zudenken war30. Dabei erfasste Photios die theologische Ent­wick­lung in einer historischen Perspektive31. Dieses historische Inter­esse ist das glei­che, das auch in der Bibliotheke deutlich wird. Die Alte Kirche wird in ihrer dogmatischen Entwicklung genau beschrieben. Photios hat auf­grund die­ses Interesses nicht nur die Kirchengeschichten des Eusebios (bibl. cod. 27), Sokrates (28), Sozomenos (30), Theodoretos (31) und des Eu­agrios (29) alle gewürdigt, sondern auch die Synodalakten, derer er hab­haft wer­den konnte32. Die relativ summarische Form, in der die orthodoxen Kir­chen­geschichten behandelt werden, mag sich daraus er­klären, dass diese Au­toren als allgemein bekannte Gewährsleute für die Kirchen­ge­schich­te die­ser Zeit galten. Ausführlicher wird Photios dagegen vor allem dort, wo er durch die Berücksichtigung dogmatisch abwei­chen­der Posi­tio­nen, die er vom orthodoxen Standpunkt aus verurteilt, das Tab­leau ver­voll­stän­digen kann, so dass er Basileios von Kilikien (bibl. cod. 42), Johannes von Aige­S. 11ai (41 und 55) oder die Vita Constantini des Euse­bios (127) be­han­delt hat. Bisweilen vermerkt er bei Kirchenhisto­rikern theo­logische Ab­weichungen, die nicht allgemein bekannt waren, etwa bei Sokrates (28), dessen Zu­ge­hö­rig­keit zu den Novatianern er im Blick hatte. Genau dieses Interessenprofil hat ihn bei der Epitomierung des Philo­stor­gios geleitet, bei der er einen be­son­deren Schwerpunkt auf die dog­mati­sche Entwicklung zwi­schen dem ersten Konzil von Nikaia und dem Konzil von Kon­stan­ti­no­pel gelegt und die Bedrohung der Orthodoxie durch Arei­os, Eusebios, Ae­ti­os und Eu­no­mi­os beschrieben hat. Dabei gleicht Photios immer wieder die Version des Phi­lo­storgios mit der übrigen, ihm be­kann­ten orthodoxen Tra­dition ein­ge­hend ab33. Den Aufstieg des Areios und die theo­logischen Kehrt­wendungen des Eusebios von Nikomedeia hat er in der Epi­tome re­la­tiv ausführlich be­schrie­ben. Ferner finden bei ihm die kom­pli­zierten kir­chen­politischen In­tri­gen der 50er Jahre des vierten Jahr­hunderts Be­rück­sich­tigung, die Ge­gen­stand der Bücher vier bis sechs des Philo­stor­gios wa­ren. Es wird auf die Auseinandersetzung zwischen Euno­mios und Basi­lei­os eingegangen sowie beispielsweise auf die Abkehr des Eu­nomios von der traditionellen, als trinitarisch empfun­denen Tauf­formel. All dies ent­spricht dem auch in der Bibliotheke zu erkennenden deut­lichem Inter­esse für die Geschichte der dogmatischen Auseinanderset­zun­gen des vier­ten Jahr­hunderts und ins­be­sondere für die Aus­nahmegestalt des Eu­nomios34.

Es ist naheliegend, das besondere Interesse des Photios für den Trini­täts­streit des vierten Jahrhunderts und die Rolle, die in dieser Ausein­an­der­set­zung Aetios und Eunomios spielen, mit seinen eigenen theolo­gischen Be­schäftigungen zu verbinden, die schließlich zur expliziten Verwerfung des Filioque geführt haben35. Ausschlaggebender dürfte aller­dings das opti­mi­S. 12stische Geschichtsbild nach der Überwindung der Krise des Bilderstreits ge­wesen sein. Photios selbst vergleicht explizit die Ikono­klasten als letzte gro­ße Häresie mit der ersten großen Häresie, der­jenigen der Arianer36. In der Auffassung des Photios hatte das Christen­tum nach dem letzten Kon­zil, dem von ihm vehement als ökumenisch verteidigten zweiten Konzil von Nikaia (787), den Höhepunkt der Har­mo­nie und der Vollendung er­reicht, so dass aus dem Rückblick die zur His­torie gewordenen dog­ma­ti-schen Abweichungen als überwundene An­fech­tungen des reinen Glau­bens von besonderem Interesse erscheinen37. Die Pha­se der Spätantike und der Chris­tianisierung des römischen Reichs ist für Photios die Epoche, „in der das Licht des wahren Glaubens die Welt über­flutet hatte“ und in der nur noch einige hartnäckige Heiden wie Da­mas­kios bei ihrem alten Irrtum blie­ben38. In dieser Phase des trium­phierenden Christentums wird dann durch die Entscheidungen in den sukzessiven Kontroversen der Weg zur Per­fektion bis zur definitiven Orthodoxie eingeschlagen, in dem die ein­zel­nen Konzilien mit ihrer jeweiligen Klärung die Einzelschritte auf dem Weg zur vollkommenen Glaubenswahrheit bestimmen.

Neben dem letztlich aus zeitgenössischen Beweggründen nachvoll­zieh­baren Interesse an Areios, der gewissermaßen den Prototyp des Häre­ti­kers dar­stellt, ist die Auseinandersetzung des Photios mit aktuellen häre­ti­schen Be­wegungen in der Philostorgios-Epitome an zwei Stellen kon­kre­ter nach­weis­bar. Kurz beschäftigt sich Photios mit dem für ihn mit der Be­wegung S. 13der Paulikianer identischen Manichäismus, eine Beschäf­tigung, die Photios ver­anlasst hat, eine Schrift gegen die Manichäer (bzw. gegen die Pauli­ki­aner) zu verfassen39. Relativ ausführlich berücksichtigt er dann Philo­stor­gios, wenn er vor dem Hintergrund des Bilderstreits dessen ganzen Bericht über die angebliche Statue des Heilands in Paneas über­nimmt40.

Da Photios sich auf der Höhe der vollendeten Orthodoxie wähnt, hält er sich in seinem Referat in der großen Epitome in gleicher Weise wie in der Bib­li­otheke nicht mit beurteilenden Bewertungen zurück, insbeson­dere was die dogmatische Meinung und die tendenziöse Darstellung des Phi­lo­stor­gios betrifft41. Das beginnt bei der Umbenennung von Philo­storgios zu Ka­ko­storgios42, der in der Bibliotheke die Umbenennung von Philoponos zu Mataioponos (bibl. cod. 55) an die Seite zu stellen wäre. Ferner wird der Autor als „gottlos“, „Freund der Lüge“, „das gott­lose Werkzeug der Lü­ge“43 bezeichnet, und die Polemik reicht dann weiter bis zu einer Be­schrei­bung vermeintlich absurder Aspekte einzelner Be­hauptungen44. Die von Philostorgios gerühmten Glaubenshelden wie Euno­mios, Theo­philos oder auch Agapetos werden von Photios, der damit die Tendenz des Philo­stor­giosS. 14 zu korrigieren glaubt, als „Mithäretiker“45 etc. bezeichnet. Straf­maß­nahmen gegen die Gegner der Orthodoxie werden von Photios – ab­weich­end von der Beurteilung durch Philostorgios – mit wertenden Kom­men­taren versehen46. Trotz dieser vergröbernden Polemik sind dann aber die Angaben des Photios wiederum so genau, dass der exakte dog­ma­tische Stand­punkt des Philostorgios durchaus zu erkennen ist. Bisweilen ist auch un­bewusst die wertende Ansicht des Philostorgios ohne korri­gie­renden Filter übernommen worden47. Unterschiede zur Biblio­theke sind in dieser ei­ner­seits kenntnisreichen, andererseits kritischen Dar­stellung der häre­tischen Bewegung der Eunomianer nicht zu erkennen48. Auch sachlich-in­halt­lich finden sich zur Kontroverse zu Eunomios in der Regel überein­stim­mende Angaben. Nur behauptet Photios in der großen Philostorgios-Epi­tome die Apologie der Apologie des Eunomios habe fünf Bücher um­fasst49, während er in der Bibliotheke nur drei Bücher dieses Werks kennt50. S. 15Wider­sprüche dieser Art begegnen aber auch innerhalb der Bibliotheke selbst, so dass sich aus diesem Unterschied kein Hinweis auf einen Son­der­charakter der großen Philostorgios-Epitome gewinnen lässt51.

Insgesamt bleibt festzuhalten, dass die große Philostorgios-Epitome ein ganz herausragendes Beispiel für die besondere Art darstellt, in der Photios weitgespannte stilistische, historische und naturwissenschaftliche Neu­gier­de mit seinem Interesse für die Geschichte des vierten und fünften Jahr­hun­derts verbindet. Diese wird von einem streng orthodoxen Standpunkt rück­blickend als entscheidende Phase für die Bildung der Vollkommenheit der Lehre in der eigenen Gegenwart betrachtet. Die Tatsache, dass Photios zwei Exzerpte über Philostorgios hinterlassen hat, ist am ehesten so zu er­klä­ren, dass Photios bei der Herstellung seiner ersten kurzen Zusam­men­fassung des Philostorgios sein Interesse für diesen Autor entdeckte und er ihn sich darum später erneut und in besonders ausführlicher Form vor­nahm. Aus welchen Gründen und in welcher Zeit dies geschah, muss offen bleiben. Eine Gelegenheit könnte, im Zusam­menhang mit dem deutlichen dog­mengeschichtlichen Interesse, etwa die Vorbereitung der beiden Reden über die Geschichte der Arianer (fünf­zehnte und sechzehnte Predigt) ge­bo­ten haben, die vermutlich in der Charakterisierung des Akakios Spu­ren der Phi­lostorgios-Lektüre bieten52.

In gleicher Weise wie die Lektüre der diversen Kapitel in der Bib­lio­the­ke ist auch die der Epitome mit vielfachen Schwierigkeiten verbunden. Zu­nächst macht die Epitome einen sehr inhomogenen Eindruck, wie schon in der Tatsache deutlich wird, dass die bei Philostorgios ursprünglich mehr oder weniger gleich langen einzelnen Bücher in der Zusammenfassung des Pho­tios manchmal auf etwa zwei bis drei GCS-Seiten passen (z. B. das fünf­te Buch), manchmal aber auch erheblich mehr Raum beanspruchen (das drit­te Buch). Die Parallelüberlieferung erlaubt es bisweilen fest­zu­stel­len, dass große Teile der Darlegungen des Kirchenhistorikers von Photios ein­fach übersprungen werden. Das gilt beispielsweise für die Ereignisse zwi­schen der Vision Konstantins im Jahre 312 und der Vorgeschichte des S. 16Kon­zils von Nikaia (325)53. Dass für die dazwischen liegende Zeit etwa der Krieg Konstantins gegen Licinius in der Kirchengeschichte des Philo­stor­gi­os ausführlich behandelt wurde und sogar so etwas wie einen Höhe­punkt der Darstellungskunst des Kirchenhistorikers bildete, kann nicht aus der Epi­tome des Photios, sondern lediglich aus einer langen Passage der ano­ny­men Vita Constantini BHG 365 geschlossen werden54. Im Großen und Gan­zen sind allerdings die ersten Bücher des Philostorgios von Pho­tios aus­führlicher wiedergegeben als die letzten Bücher, wobei auch dort die Schwan­kungen im Maßstab erheblich sind55. Oft sind die Notizen so stich­punkt­artig, dass der Kontext nicht mehr ermittelt werden kann. Dies gilt z. B. für die isolierte Angabe über Cibalae als Geburtsort Valen­tinians I.56 Wo Pho­tios dagegen einzelnen Passagen ein stilistisches oder wissen­schaft­li­ches Interesse entgegenbringt, werden diese seitenlang wört­lich über­tra­gen, wie die geographischen Ausführungen über Tigris und Euphrat oder über die Fauna des äußersten Ostens („Indiens“) im dritten Buch be­wei­sen57.

Neben dieser fehlenden Homogenität der Philostorgios-Epitome ist als weiterer verzerrender Faktor zu berücksichtigen, dass, wie die Ana­lyse der Bi­bliotheke gezeigt hat, Photios oft aus dem Gedächtnis arbeitet und sich da­her in seinen Exzerpten immer wieder sachlich Unrichtiges oder nur Halb­verstandenes finden lässt58.

Im Abschnitt über die von Photios gebotene große Epitome aus Phi­lostorgios ist abschließend auch auf das Geschichtswerk des Nike­phoros Kallistos (oder Kallistu) Xanthopulos einzugehen. Codex Baroccianus 142 diente dieser späten Kirchengeschichte als unmittelbare Arbeitsvorlage;S. 17 die Sammelhandschrift enthält sogar Teile, die von Nike­phoros selbst ge­schrie­ben worden sind. Nachdem schon L. Jeep bei seiner Analyse zum Ergebnis gekommen war, dass Nikephoros keinen selb­ständigen Wert als Text­zeuge hat, ist dieses Ergebnis durch die Unter­suchungen von Bidez und von Gentz erneut bestätigt worden.59 Eine genaue Zusammenstellung aller aus Philostorgios entnommenen Stellen bei Nikephoros Kallistos ha­be ich an anderer Stelle unternommen60. Diese hier erneut wieder­gege­bene Zusammenstellung folgt dem Apparat von Bidez und den Ana­ly­sen von Gentz, die in Einzelfällen korrigiert und präzisiert werden61, insbe­son­dere in­dem die Seitenzahlen und Zeilen der Migne-Ausgabe der ent­sprech­enden Bü­cher 8 bis 14 des Nikephoros Kallistos (PG 146) angeführt wer­den, aller­dings nur dann, wenn Nikephoros ein Kapitel nicht vollstän­dig aus der Epi­tome des Photios ent­nommen hat:

1. Philost. 1,4 p. 6,11-17 Bidez; niceph. 8,5 (PG 146,25 D 1-11): Alex­an­der Baukalis.

2. Philost. 1,5 p. 6,19-23; niceph. 8,3 (13 A 3-6): Herrschaftsbereich des Constantius62.

3. Philost. 1,6 p. 7,3-7; niceph. 8,3 (16 B 7-11): Kreuzerscheinung vor dem Kampf an der Milvischen Brücke.

4. Philost. 2,7 p. 19,5 f. u. 8; niceph. 8,45 (177 B 10 f. und 15): Ab­set­zung des Eustathios in einer Synode von 250 Bischöfen63.

5. Philost. 2,9,2 p. 20,6-22,2; niceph. 8,4 (20 CD): Gründung von Kon­stan­tinopel.

6. Philost. 2,12-14 p. 24,25-25,18; niceph. 8,31 (120 BC): Lukianos und Helenopolis, die letzte Messe, die Schüler Lukians.

7. Philost. 3,4,1 p. 32,10-33,3; niceph. 8,35 (132 AB): Mission des Theo­philos des Inders in Südarabien.

8. Philost. 3,4,3-6,5 p. 33,12-36,3; niceph. 9,18: Fortsetzung zur Mis­sion des Theophilos: Südarabien, Indien, Auxum.

S. 189. Philost. 3,7-11 p. 36,4-42,35; niceph. 9,19: Tigris, Euphrat, Para­dies­flüsse, Fauna Indiens, Exkurs über die Sphinx.

10. Philost. 3,12,2 p. 43,5-7; niceph. 9,21 (313 A 9-13): Drohbrief des Con­stans zur Wiedereinsetzung des Athanasios64.

11. Philost. 3,12,6 p. 43,22-25; niceph. 9,26 (325 D 5-8): Maximos von Je­rusalem als Glaubenszeuge unter Maximinus65.

12. Philost. 3,13 p. 43,27-31; niceph. 9,24 (321 A 13 - B 3): Doxologie des Flavianus von Antiocheia.

13. Philost. 3,14 p. 44,1-7; niceph. 9,17 (292 B 7 - C 2): Beginn der Ab­spaltung der Anhomöer unter Aetios.

14. Philost. 3,15,1-7 p. 44,8-46,15; niceph. 9,17 (289 B 4 - 292 A 14): Bio­graphie des Aetios.

15. Philost. 3,15,11 f. p. 47,10-18; niceph. 9,17 (292 A 4-14): Weiter zur Karriere des Aetios.

16. Philost. 3,17 p. 47,25-48,8; niceph. 9,17 (292 A 14 - B 6): Leon­tios, Aetios und Athanasios.

17. Philost. 3,18 p. 48,9-14; niceph. 9,16 (281 B 4-11): Flavianus und Pau­linos, Opposition gegen Leontios.

18. Philost. 3,19 p. 48,15 f.; niceph. 9,17 (292 B 6): Sekundos und Ser­ras erheben den Aetios zum Bischof.

19. Philost. 3,20 p. 48,19-23; niceph. 9,17 (292 C 2-6): Erste Begeg­nung des Eunomios und Aetios in Alexandreia.

20. Philost. 3,22,2-4 p. 49,7-13; niceph. 9,28 (333 A 12 - B 1): Con­stan­tina und Constantius II. bei der Erhebung des Vetranio.

21. Philost. 3,24 p. 50,13-1866; niceph. 9,32 (353 A 10 - B 1): Alpen­päs­se zwischen den Reichsteilen.

S. 1922. Philost. 3,25 p. 51,1-3; niceph. 9,32 (352 B 10 f.): Gallus, Cousin des Constantius II.

23. Philost. 3,26,1 f. p. 51,4-52,267; niceph. 9,32 (352 C 2-5. 11-13): Kreuz­erscheinung vor Pfingsten 351 in Jerusalem.

24. Philost. 3,26,3 p. 52,5 f.; niceph. 9,32 (352 D 10 - 353 A 1): Die Er­scheinung wird auch von der Armee des Constantius II. gesehen68.

25. Philost. 3,26,5 p. 52,13-17; niceph. 9,32 (353 B 13 - C 6): Ende des Mag­nentius69.

26. Philost. 3,28,3 p. 54,7-9; niceph. 9,32 (353 D 8 u. 11): Tötung des Do­mi­tianus und Montius durch Gallus70.

27. Philost. 4,1,1 f. p. 56,3-57,2; niceph. 9,32 (356 A 1-4): Rückbe­ru­fung des Gallus, Ende der Constantina71.

28. Philost. 4,1,3 f. p. 57,2 u. 7-11; niceph. 9,32 (356 A 5-9): Rolle des Theo­philos, Ende des Gallus72.

29. Philost. 4,2 p. 59,1-5; niceph. 9,32 (356 A 14 - B 3): Erhebung des Ju­lian zum Caesar.

30. Philost. 4,8,1 f. p. 62,2-8; niceph. 9,18 (297 A 7-12): Verbannung des Theophilos.

31. Philost. 6,6 p. 74,4 f.; niceph. 10,2 (444 A 7-9): Julian nimmt bei Be­stattung des Constantius das Diadem ab73.

32. Philost. 7,3,1-4,1 p. 78,1-80,5; niceph. 10,30: Christusstatue von Pa­neas74.

S. 2033. Philost. 7,4 p. 80,5-83,2; niceph. 10,13: Schändung der Gräber des Eli­sha und des Johannes, christenfeindliche Maßnahmen Julians75.

34. Philost. 7,7 p. 86,5-17; niceph. 11,1 (585 B 1-12): Abschiebung Va­lentinians unter Constantius II.

35. Philost. 7,8,2-5 p. 89,1-91,2; niceph. 10,28 (521 D 9 - 524 A 9): Mar­tyrium des Babylas.

36. Philost. 7,9,1 u. 3 p. 95,1-5 u. 96,5-7; niceph. 10,32 (537 B): Her­ren­worte sollen durch den Tempelbau in Jerusalem widerlegt werden.

37. Philost. 7,10 p. 96,8-97,27; niceph. 10,29 (528 C - 532 A 11): Fe­lix, Iulianus, Helpidius und ein anonymer Gotteslästerer werden für ihren Fre-vel an der Großen Kirche von Antiocheia bestraft.

38. Philost. 7,11 p. 97,29-98,3; niceph. 10,32 (537 B 9 - C 2): Um­be­nen­nung von Jerusalem in Aelia.

39. Philost. 7,12 p. 98,8-15; niceph. 10,29 (528 A 9 - B 1 u. B 14 - C 3): Die Täuschung durch die Orakel der Heiden76.

40. Philost. 7,13 p. 98,16-99,4; niceph. 10,29 (532 A 12 - C 6): Schick­sal der Abtrünnigen Heron und Theoteknos.

41. Philost. 7,14 p. 99,9-100,8; niceph. 10,33 (541 D 3 - 544 B 12): Wun­der­bare Entdeckung eines Exemplars des Johannes-Evangeliums in einer Höhle in Jerusalem.

42. Philost. 7,15,1-5 p. 100,9 f.; 101,3-12; 102,1-103,7; niceph. 10,34 (545 A 4-7); 10,34 (549 A 2-12); 10,35 (553 C 10 - D 5): Details zum Per­ser­feldzug, zur Verwundung und zum Tod Julians.

43. Philost. 8,1,2 p. 104,8-11; niceph. 10,43 (584 B 5-9): Bestattung Ju­lians in Tarsos, gegenüber vom Grab des Maximinus77.

44. Philost. 8,8,1-3 p. 107,16 u. 108,2-7; niceph. 10,43 (584 B 1-3 u. C 2-11): Jovian eilt aus Antiocheia nach Konstantinopel, Erhebung des Var­ro­nianus zum nobilissimus, Tod Jovians in Dadastana78.

S. 2145. Philost. 8,8,4 f. p. 109,1-11; niceph. 11,1 (588 B 13 - C 11): Erhe­bung Valentinians I. und erste Ansprache79.

46. Philost. 8,8,7 p. 111,1 f.; niceph. 11,1 (588 D 5-7): Erhebung des jun­gen Gratian zum Mitkaiser.

47. Philost. 8,16 p. 115,13 f.; niceph. 11,1 (585 A 7 f.): Kibalis, Heimat des Valentinian I.80

48. Philost. 9,5,1-4 p. 117,17 f. 23. 27 f.; niceph. 11,4 (593 B 3 f. 4 f. 10 f.): Notizen zur Usurpation Prokops.

49. Philost. 9,10 u. 9,14,1 p. 119,28 u. 120,24 f.; niceph. 11,48 (741 A 6-8): Dorotheos von Herakleia81.

50. Philost. 9,17,1 p. 123,12-15; niceph. 11,48 (736 C 6-10): Ursprung der Hunnen.

51. Philost. 9,17,3 p. 124,5-10; niceph. 11,50 (745 B 14 - C 7): Tod des Va­lens.

52. Philost. 9,17,4 p. 124,13 f.; niceph. 12,1 (749 A 13 - B 1): Gratian be­klagt den Onkel und das Schicksal des Reichs.

53. Philost. 9,17,5 p. 124,17-19; niceph. 12,1 (749 C 8-10): Erläu­te­run­gen zum Namen Iberiens (im Zusammenhang mit der Herkunft des Theo­do­sius)82.

54. Philost. 9,19,2 p. 125,12-17; niceph. 12,8 (768 D 9 - 769 A 3): De­mo­philos und Dorotheos.

55. Philost. 10,1 p. 126,2-13; niceph. 12,8 (769 A 5 - B 5): Streit zwi­schen Eunomios und den Anhomöern von Antiocheia.

56. Philost. 10,6 p. 127,23-128,20; niceph. 12,29 (840 A): Schicksal des Eunomios unter Theodosius I.

57. Philost. 10,9 p. 129,9-130,9; niceph. 12,37 (876 B 1 - D 7): Unheil­brin­gende Vorzeichen nach dem Sieg des Theodosius über Maximus.

S. 2258. Philost. 10,11 p. 130,13-29; niceph. 12,37 (876 D 7 - 877 B 2): Wei­tere unheilbringende Vorzeichen: größter und kleinster Mensch.

59. Philost. 11,1 p. 132,4-133,8; niceph. 12,38 (877 C 9 - 880 A 5. 12 f.): Ende Valentinians II.

60. Philost. 11,2,1 p. 133,9-11; niceph. 12,39 (880 B): Erhebung des Eu­genius.

61. Philost. 11,2,4 p. 133,24-134,4; niceph. 12,50 (920 A 8 f.; B 10 - C 2): Tod des Theodosius, seine Würdigung.

62. Philost. 11,3 f. p. 134,9-135,21; niceph. 13,1 (921 C 4): Rufinus und Eutropius.

63. Philost. 11,5 p. 135,22-27; niceph. 13,1 (925 C): Behandlung des to­ten Eunomios unter Eutropius.

64. Philost. 11,6,1-4 p. 136,1-25; niceph. 13,4 (940 D 8 f.; D 11 - 941 B 15): Arcadius, Eudoxia und Eutropius.

65. Philost. 11,7 p. 137,4-23; niceph. 13,36 (1048 A 5 - C 2): Apo­ka­lyp­tische Vorzeichen.

66. Philost. 11,8,1 u. 4 p. 138,1-3 u. 17-20; niceph. 13,5 (944 BC): Go­ten­einfälle.

67. Philost. 11,8,5 f. p. 138,21-27; niceph. 13,6 (952 C 9-15): Gainas und Tribigild.

68. Philost. 11,8,8 f. u. 10 p. 139,10 f. u. 19 f.; niceph. 13,6 (949 D 2-4 u. 952 B 15 - C 1): Notizen zum Ende des Gainas83.

69. Philost. 12,3,2 f. p. 141,18-22; niceph. 13,35 (1041 B 7 u. C 2): De­tails zum Angriff Alarichs auf Portus.

70. Philost. 12,3,5 f. p. 142,8-12; niceph. 13,35 (1044 C 5-7 u. D 8 f.): De­tails zu Attalus, Honorius, Sarus.

71. Philost. 12,3,8 p. 142,24 f.; niceph. 13,35 (1045 B 2 f.): Detail zur Plün­derung Roms durch Alarich.

72. Philost. 12,4,3 p. 144,2 f.; niceph. 13,35 (1044 D 4 f.): Ermordung des Athaulf.

73. Philost. 12,5,2 f. p. 144,9-14; niceph. 13,35 (1044 D 1-3): Ab­set­zung des Attalus.

74. Philost. 12,8 f. p. 145,13-147,5; niceph. 13,36 (1048 C 2 - 1049 B 11): Apokalyptische Vorzeichen und Erdbeben.

S. 2375. Philost. 12,11 p. 148,1-9; niceph. 13,1 (925 BC): Dekadenz der Eu­no­mianer in Konstantinopel.

76. Philost. 12,12 p. 148,9-18; niceph. 14,6 (1076 A 12 - B 10): Hono­ri­us, Constantius III. und Theodosius II.

77. Philost. 12,13 p. 148,20-149,24; niceph. 14,7 (1076 C - 1077 B 4; 1077 C 3-8): Ende des Honorius und Feldzug Ardaburs und Aspars gegen Jo­hannes.

78. Philost. 12,14 p. 150,1-8; niceph. 14,7 (1080 A 10 - B 4): Aetius und seine barbarischen Hilfstruppen.

Man kann bei der Analyse dieser Passagen nachweisen, dass Nikephoros drei verschiedene Arten der Aneignung vorgenommen hat. Bisweilen sind ganze Kapitel en bloc aus der Philostorgios-Epitome übernommen worden, bisweilen nur wenige Worte und Halbsätze. Daneben gibt es Fälle, in denen Nikephoros Stücke aus der ihm sonst vorliegenden kirchen­histo­rischen Tradition mit Sätzen aus Philostorgios so amalgamiert hat, dass in der Sache eine scheinbar neue Version entsteht. Dies gilt etwa für einige Details der Geschichte der Eroberung Roms durch Alarich. Da die Ori­ginal­vorlagen noch vorhanden sind, hat der Historiker die Möglichkeit die Genese dieser inhaltlich abweichenden Versionen zu beschreiben und zu verwerfen. Das Verhältnis zwischen Nikephoros einerseits und den von ihm benutzten Traditionen andererseits ist aber ein Lehrstück und eine Gegenprobe dafür, was für Fälle befürchtet werden muss, in denen uns nur noch eine historiographisch spät entstandene Version, nicht aber deren Quellen erhalten geblieben sind.

3. Philostorgios in der Artemii Passio

Nach Photios ist die Artemii Passio oder das Martyrium Artemii (BHG 170) der wichtigste Textzeuge für Philostorgios84. Flavius Artemius war unter Constantius II. dux Aegypti und wurde am Anfang der Regierungs­zeit Julians im Zuge der Beseitigung der wichtigsten Gefolgsleute des Vor­gänger­kaisers hingerichtet85. Daraus wurde dann ein Martyrium für den S. 24christ­lichen Glauben gemacht, das in Antiocheia, der vorübergehenden Re­si­denzstadt Julians, stattgefunden haben soll. Dieser Märtyrer Artemius wur­de später als einer der „militärischen Heiligen“ in Byzanz verehrt und dem­entsprechend zum Gegenstand hagiographischer Bemühungen86. Die sehr ausführliche Vita des Heiligen BHG 170 ist nach Ausweis des Titels eini­ger Handschriften von einem Mönch namens Johannes verfasst wor­den, von dem man nichts weiß, außer dass er vor Symeon Metaphrastes ge­schrieben haben muss87. Die Behauptung, Johan­nes sei niemand anderes als Johannes von Damaskos gewesen, ist eine unbeweisbare Hypothese88.

Johannes hat für seine Heiligenvita eine sehr knappe Grunderzählung, das Martyrium Artemii BHG 169 y und z, übernommen und diese (oft oh­ne passgenaue Überleitung) durch mehrere Quellen, etwa ein ausführ­li­ches apo­logetisches Werk89 und eine kirchengeschichtliche Kompilation90, er­wei­tert91. S. 25Dabei wird schon in der Überschrift, dann aber auch im Text selbst auf Philostorgios als wichtigste – wenn auch wegen der eunomia­nischen Ten­denz mit Vorsicht zu behandelnde – Quelle hingewiesen.

Dabei lässt sich nicht ganz klar erkennen, welche Rolle Artemius be­reits bei Philostorgios spielte. Die Tatsache, dass Philostorgios – auch wenn dies etwa in der Epitome des Photios nicht greifbar ist – über Ar­te­mi­us berichtete, wird immerhin vom Autor der Artemii Passio explizit be­zeugt92. Sicher ist weiter, dass Philostorgios parallel zu Ammianus Mar­cel­li­nus über die Abrechnung Julians mit den wichtigsten Beratern und Amts­trä­gern des Constantius II., zu denen auch Artemius gehörte, im Prozess S. 26von Chalkedon und durch Sondermissionen in den Provinzen berichtet93. Da­bei wurde nach der Darstellung des Philostorgios, die im Vergleich zu Am­mianus Marcellinus diesen Aspekt deutlicher unter­streicht94, gegen diese Amtsträger teilweise der Vorwurf formuliert, für die Hinrichtung des Gal­lus mitverantwortlich gewesen zu sein. Aus Philo­storgios hat die Ar­te­mii Passio also diese angebliche Mitschuld des Artemius an der Exekution des Gallus unter die Anklagegründe mit übernommen95. Offen bleibt, in wel­cher Form Philostorgios über die enge Kooperation des Artemius als dux Aegypti mit dem Bischof Georgios von Kappadokien bei der Zer­stö­rung heidnischer Heiligtümer in Alexandreia be­richtete. Die Vorlage des Phi­lostorgios, der anonyme homöische Histo­ri­ker, hat die antiheidnischen Ak­tionen des Artemius in Alexandreia aus­führ­lich dargestellt96. Dass auch Phi­lostorgios in irgendeiner Form die Zu­sam­menarbeit zwischen Georgios und Artemius behandelt hat, kann man aus der Artemii Passio 18 erken­nen. Der von der Artemii Passio kon­sul­tier­te Historiker – womit wohl Phi­lo­storgios gemeint ist – habe be­richtet, der Kaiser habe auf Bitten der Bi­schö­fe dem Artemius die ἀρχή über Ä­gyp­ten übertragen und dieser sei schon vor seinem Martyrium von her­aus­ra­gender Tugendhaftigkeit ge­we­sen97. Für „Bischöfe Ägyptens“ dür­fte Phi­lo­storgios präziser den vom ha­gi­o­graphischen Autor wohl­weislich ver­schwie­genen Georgios genannt ha­ben, die ἀρχή über Ägypten kann nur die Stellung des dux gewesen sein, der in der Tat gemeinsam mit dem Bi­schof von Alexandreia für die Auf­recht­erhaltung der öffentlichen Ordnung wir­ken konnte98. Es gibt also S. 27ge­wis­se Indizien dafür, dass neben der Gallus-Affäre bei Philostorgios die Zu­sammenarbeit zwischen Geor­gios und Arte­mius in der Zeit Constantius’ II. und die anti­heidnischen, tugendhaften Ak­tio­nen des dux gegen die Hei­den eine Rolle spielten. Vermutlich hat aber erst die Artemii Passio die auf die Zeit Constantius’ II. und den Re­gie­rungs­wechsel von 361 beschränkte Dar­stellung der causa des Artemius, wie sie von Philostorgios geboten wor­den sein dürfte, mit Anklagegründen aus der hagiographischen Tra­di­tion (über den heroischen Widerstand des Märtyrers gegen Julian99) zu einer kom­plexen Erzählung verbunden. Eben­so zurückhaltend war Philo­stor­gios wohl auch, was die angebliche Mit­wir­kung des Artemius an der Über­führung der Apostel­reliquien nach Kon­stan­tinopel in den 350er Jah­ren betrifft100.

Es war, auch wenn eine genaue Aussage dazu letztlich nicht möglich ist, also wohl eher nicht eine von Philostorgios gebotene Darstellung des Le­bens und Sterbens des Artemius, die den Autor der Artemii Passio dazu ver­anlasste, in größerem Umfang aus Philostorgios zu schöpfen. Vielmehr be­nutzte er den Kirchenhistoriker wohl deshalb, weil dieser neben eher knap­pen Ausführungen zu Artemius reichhaltige Informationen zur Ge­schich­te der konstantinischen Dynastie und zum Gegensatz zwischen Kon­stan­tin und Constantius II. einerseits und Julian andererseits lieferte. Auch für die Darstellung des Endes Julians und die Rückkehr zum Chri­sten­tum un­ter Jovian und Valentinian I., die gewissermaßen eine Be­stä­ti­gung der Hal­tung des Artemius darstellte, schöpft der Autor der Ar­te­mii Pas­sio aus Phi­lo­storgios.

Bidez geht davon aus, dass dem Autor Philostorgios direkt vorlag und nicht in einer modifizierten Bearbeitung und dass er dann zusätzlich hin und wieder eine kirchengeschichtliche Kompilation benutzt hat. Ob sich dies immer so verhält, ist im Einzelfall zu prüfen. Dabei geht es vor allem um die Frage, wie man inhaltliche Varianten zwischen der Artemii Passio und der Philostorgios-Epitome des Photios erklären und diese mit dem mutmaßlichen Original des Philostorgios in Verbindung bringen kann. S. 28Bidez nimmt in diesen nicht sehr häufigen Fällen (etwa in der Frage der Bewertung der militärischen Tätigkeit des Gallus) an, dass die Artemii Passio gewissermaßen einen in seiner Radikalität abgeschwächten, Photios umgekehrt einen verstärkten Philostorgios biete101. Bisweilen scheint aber die einfachste Erklärung dafür, warum die Artemii Passio im Vergleich zu Photios eine Abschwächung und „Normalisierung“ des Berichtes enthält, diejenige zu sein, dass die Version des Philostorgios schon in der Vorlage modifiziert worden ist102. Die Artemii Passio hätte dann Philostorgios nicht direkt benutzt, sondern eher aus einer Bearbeitung geschöpft, die vielleicht auch zusätzliches Quellenmaterial integrierte.

4. Philostorgios in der Suda

Das große mittelbyzantinische Lexikonwerk der Suda enthält zahlreiche Fragmente, die Philostorgios zugewiesen werden können. Es handelt sich vor allem um eine Serie biographischer Notizen, etwa zu Phlegon (1,1a), Agapetos (2,8a), Theophilos (3,6a), Aetios (3,15b), Eudoxios (4,4a), Auxentios (5,2a), Leontios von Tripolis (7,6a), Babylas (7,8a)103, Apol­linarios (8,11a) oder Demophilos (9,14a). Die Zuweisung dieser Suda-Fragmente an Philostorgios erfolgt dabei, sofern nicht ohnehin direkt auf den Autor hingewiesen wird104, vor allem durch die Übereinstimmung mit anderen erhaltenen Philostorgios-Passagen, insbesondere mit Passagen aus der großen Philostorgios-Epitome. In Ausnahmefällen, etwa in der Notiz über Hypatia, bleibt aber die Zuordnung eines Suda-Artikels zu Philo­storgios schwierig. Im Detail nachzuvollziehen, wie Fragmente eines His­torikers wie Philostorgios in die Suda gelangt sein können, ist hier nicht der Ort. Grundsätzlich bieten sich für die dem Philostorgios zuge­wiesenen Fragmente in der Suda, die nie direkt aus Philostorgios geschöpft sind, sondern nur mittelbar aus Philostorgios stammen, zwei Vermitt­lungswege an: Viele Notizen könnten durch eine erweiterte Ausgabe des Onoma­tologos des Hesychios von Milet vermittelt worden sein105. Die zweite S. 29Er­klä­rungsmöglichkeit ist die, dass die Suda auf die damals vollständigen kon­stan­tinischen Exzerpte zurückgegriffen hat, etwa auf die heute ver­lo­rene Ru­brik περὶ ἐκκλεϲιαϲτικῶν. Dabei könnten durchaus auch in noch wei­te­ren Suda-Artikeln, die aus Rubriken der konstantinischen Exzerpte stam­men, Philostorgios-Fragmente verborgen sein: So dürfte, wie von Bi­dez auf­grund der Übereinstimmungen mit den Darlegungen der anony­men Kon­stantin-Vita BHG 365 festgestellt wurde, ein lange Zeit Eunapios zu­ge­wie­se­nes Suda-Fragment mit seinen Erklärungen zur Elitetruppe der Io­vi­ani und Herculiani, in Wirklichkeit Philostorgios zugehören106. Eine ex­pli­zi­te Er­wähnung des Eunapios scheint ebenfalls aus Philostorgios zu stam­men.107

5. Philostorgios in der Vita Constantini BHG 365

Pio Franchi de’ Cavalieri entdeckte am Ende des 19. Jahrhunderts den Codex Angelicus 22 mit einer Vita des zu den Heiligen der orthodoxen Kirche zählenden Konstantin d. Gr. (BHG 365). Gegenüber anderen Kon­stantin-Viten wie etwa der Guidi-Vita BHG 364 fällt BHG 365 – das er­kannte Franchi de’ Cavalieri sofort – dadurch auf, dass in dieser Kom­pi­la­tion in umfangreicher Form auch spätantikes kirchenhistorisches Quellen­material benutzt worden ist, darunter auch Philostorgios108. Für die S. 30Rekon­struk­tion des zweiten Buchs des Philostorgios hatte Franchi de’ Cavalieri be­reits alle relevanten Fragmente zusammengestellt. Bidez konnte dann noch weitere Teile aus dem Codex Angelicus 22 als Frag­mente des ersten Buchs des Philostorgios identifizieren109.

Der Beitrag der Vita BHG 365 für die Rekonstruktion der Kirchen­ge­schichte Philostorgs war aber damit noch nicht erschöpft. In den 30er Jah­ren des 20. Jahrhunderts wurden vielmehr weitere Teile dieser hagio­gra­phi­schen Darstellung des Lebens Konstantins bekannt, nämlich durch den von P. Heseler entdeckten Codex Sabaiticus gr. 366. In dem dadurch hin­zu­gekommenen Stück, das Bidez für die erste Auflage seiner Philo­stor­gi­os-Edition noch nicht berücksichtigen konnte und das der Dar­stellung des Krie­ges zwischen Konstantin und Licinius unmittelbar vor­angeht, fallen gleich für zwei kurze Passagen Übereinstimmungen mit dem Philo­stor­gi­os-Exzerpt des Photios auf, nämlich in den geographischen Angaben über Bri­tannien-Albion und in der Beschreibung der Kreuz­erscheinung vor der Schlacht an der Milvischen Brücke110. Damit bietet der Codex Sabaiticus gr. 366 wertvolle Hinweise darauf, wie Philostorgios die Geschichte Kon­stan­tins von seiner Erhebung zum Kaiser bis zum Kampf gegen Maxentius ge­schil­dert hat. Der Aufsatz, in dem Bidez die aus Philostorgios ge­schöpf­ten zu­sätzlichen Partien von BHG 365 publiziert, ist aus ökonomischen Grün­den (um einen Neusatz zu vermeiden) in der zweiten, von Win­kel­mann be­sor­gten Auflage lediglich angefügt worden, während in der hier vor­ge­leg­ten Ausgabe die zusätzlichen Partien in den Text aufgenommen wer­den111.

Die Kenntnis der neuen, durch den Codex Sabaiticus gr. 366 erschlos­senen Teile von BHG 365 erlaubt es aber auch, einige Passagen, die auf Grund­lage von Codex Angelicus 22 allein noch nicht mit Eindeutigkeit Phi­lostorgios zugewiesen werden konnten, in ihrem Cha­rakter besser zu S. 31wür­digen. So hat Bidez den ausführlichen Bericht von BHG 365 über den Kampf zwischen Konstantin und Licinius aus Vorsicht nur als Anhang V publiziert, trotz vieler sprachlicher Anklänge an Philo­storgios. Nun kann aber kein Zweifel mehr daran bestehen, dass Bidez den Anhang V vor dem Hin­tergrund der von ihm selbst kommentierten Entdeckung der „Frag­ments nouveaux de Philostorge“ in einer Neuauflage auch als Philo­stor­gios-Fragment publiziert hätte. Wichtigstes Argument für die Zuwei­sung von Anhang V an Philostorgios ist die Tatsache, dass einerseits für das neue Fragment aus dem Sabaiticus gr. 366 die Pro­venienz aus Philo­stor­gios durch klare Übereinstimmungen mit der Epi­tome des Photios ge­si­chert ist, dass andererseits das neue Fragment sich passgenau zu Anhang V fügt und beide Stücke keine Abweichungen in Inhalt und Stil erkennen las­sen. Wenn also das neue Fragment eindeutig Philostorgios zugewiesen wer­den kann, muss dies auch für das ansch­ließende Stück, nämlich den An­hang V, gelten, das dementsprechend als Philost. 1,6e in die vor­lie­gen­de Ausgabe aufgenommen wird.

Die Neuentdeckung des Sabaiticus gr. 366 hat auch geholfen, eine Ei­gen­art, die Anhang V aufweist, besser zu verstehen, nämlich den Bezug zur Vita Constantini des Eusebios von Kaisareia. Beide Stücke von BHG 365 reflektieren nämlich offenkundig eine Darstellung, die sich in ganz be­wusster Weise inhaltlich stark an der Vita Constantini des Eusebios orien­tierte, diese aber auch immer wieder variierte und ergänzte. Das lässt eine Liste der Parallelen von BHG 365 (aus Cod. Sab. gr. 366 und Cod. Angel. 22) und Eusebios, Vita Constantini, erkennen112:

Cod. Sab. gr. 366 Eus. v.C.
Nachstellungen durch Diokletian und Maximianus 421,5-422,6 1,20,1
Flucht Konstantins zu seinem Vater 422,16-25 1,20,2
Der sterbende Constantius übergibt die Regierung an seinen Sohn 422,26-423,6 1,21,1
Anwesenheit der Brüder Konstantins beim Tod des Vaters 423,5-10 1,21,2
Konstantins Mitregenten 423,10-24 1,23
Morde und Schändungen durch Maxentius 423,18-24 1,33 f.
Vision Konstantins 424,9-425,1 1,30-31,2
Beschreibung des Labarum. Seine Anfertigung 425,1-425,10 1,30-31,2
Garde von 50 Soldaten für das Labarum, das dem Heer den Sieg bringt 425,10-425,26 1,31-32,1 und 2,6,2-8
Maxentius fällt in die eigene Falle 425,32-426 1,38
Cod. Angel. 22
Verachtung des Licinius für den christlichen Glauben. Licinius setzt auf heidnische Götter 553,12-16 2,5
Licinius konsultiert Orakel 554,1-7 2,6-10
Licinius sucht für den zweiten Kampf den Beistand neuer Götter 552,28-556,9 2,15
Wirkungen des Labarums in der Schlacht 556,17-29 2,9 und 16
Hinrichtung des Licinius 556,12-17 2,18

Diese im Kommentar teilweise näher beleuchteten Parallelen zwischen der Vita Constantini des Eusebios und den Stücken aus BHG 365 erklären sich nicht, wie man zunächst denken könnte, daraus, dass der anonyme Autor von BHG 365 in byzantinischer Zeit aus der Vita Constantini des Eusebios geschöpft hätte113, sondern daraus, dass bereits die dem Autor von BHG 365 S. 33vorliegende Quelle, die Kirchengeschichte des Philostorgios, offenkundig von Eusebios ausgegangen ist, entsprechend der Bewunderung, die Philo­storgios im Proömium für das gesamte historische Œuvre dieses Autors äußert.

Weitere, vom Zusammenhang mit dem Sabaiticus gr. 366 unabhängige, Argumente für die Zuweisung des Anhangs V an Philostorgios lassen sich anführen. So verkennt Bidez etwa, dass die profangeschichtliche Dar­stel­lung, die BHG 365 (Anhang V) über den Verlauf der Kriege von 316 und 324 bietet, durchaus zutreffend ist und damit zum Profil einer Quelle passt, die über Einzelheiten der Ereignisgeschichte im Bild war. Ferner fügt sich die Betonung der Bedeutung der Alpenpässe für die Teilung des Reiches in Großgebiete und die Betonung der Wichtigkeit des Eusebios von Niko­medeia genau in das Bild ein, das man für Philostorgios aus den Exzerpten des Photios gewinnen kann114.

6. Weitere Textzeugen

Punktuell tragen weitere Textzeugen zur Rekonstruktion des Philo­stor­gi­os bei: Der Thesaurus orthodoxae fidei des Niketas Choniates115, eine Dar­stel­lung von Häresien und dogmatischen Kontroversen in 27 Büchern, ent­hält Passagen aus Philostorgios, die Bidez als Kapitel 1,8a; 1,9c; 2,1b; 2,7a und 2,7b; 3,15a; 8,11b und 12a publiziert hat. Der Kontext dieser Passagen muss weiterhin der lateinischen Übersetzung im entsprechenden Band der Pa­tro­logia Graeca entnommen werden, da die von van Dieten an­ge­kün­dig­te Ausgabe nie erschienen ist116.

S. 34Zu nennen sind weiter zwei Epigramme der Anthologia Palatina117, wäh­rend Symeon Metaphrastes, der in seiner Arethas-Vita (BHG 167) wohl nur die Epitome des Photios benutzt hat, sowie der ebenfalls aus­schließ­lich aus der Epitome des Photios schöpfende Nikephoros Kallistos aus­zu­klam­mern sind. Ein besonderes Problem stellt schließlich die kir­chen­ge­schicht­liche sogenannte Zwillingsquelle dar, die als Quellen­strang in der byzan­ti­ni­schen Chronistik ermittelt werden kann, und zwar aus den Überein­stim­mun­gen zwischen Zonaras und Kedrenos118. Diese lässt sich deutlich von den profangeschichtlichen Partien der sogenannten Leoquelle abgrenzen. Patzig hatte angenommen, dass die Zwillingsquelle Philo­storgios-Stoff ent­hält. In diesem Falle müsste die Zwillingsquelle für die Rekonstruktion des Philostorgios-Textes hinzugezogen werden. Bidez nimmt dagegen an, dass in der Zwillingsquelle nicht Philostorgios, sondern eher eine seiner Quel­len in der Art des anonymen homöischen Historikers benutzt worden sei. Aus diesem Grund hat er die entsprechenden Zonaras- und Kedrenos-Pas­sagen nur unter die entsprechenden Philostorgios-Ka­pitel im Petitdruck gesetzt. Auch wenn sich durchaus Argumente dafür finden lassen, im Ge­gen­satz zu Bidez eine Ableitung der Zwillingsquelle von Philostorgios an­zu­nehmen, ist in der vorliegenden zweisprachigen Ausgabe aus prak­ti­schen Gründen auf die Berücksichtigung der Zwil­lingsquelle verzichtet wor­den. Bidez trifft nämlich in der Umgrenzung dieser Quelle im Testi­mo­nien­apparat keineswegs immer das Richtige119, die analytische S. 35He­raus­prä­pa­rie­rung der eventuell aus Philostorgios entnom­menen Passagen wäre aber zu umständlich und der Aufwand stünde nicht in einem an­ge­mes­senen Ver­hältnis zum Ertrag.

Hinzu treten für Einzelpassagen sichere oder eventuelle Textzeugen der byzan­tinischen Epoche. Unsicher ist, inwiefern die Erzählung über die Reichs­teilung von 337 bei Konstantinos Porphyrogennetos in De the­matibus dem Philostorgios zuzuweisen ist. Es werden im Kommentar zusätzliche Argumente angeführt, die eine Zuweisung an Philostorgios als berechtigt erscheinen lassen, so dass abweichend von Bidez die Passage mit in die vorliegende Ausgabe aufgenommen worden ist (Philost. 3,1c). Das Gleiche gilt für die parallele Passage über die Reichsteilung von 337 in der Passio XV martyrum des Theophylaktos von Achrida, die Bidez nur in den Testimonienapparat aufgenommen hat (Philost. 3,1b).

Zu nennen ist weiter eine Randglosse aus dem Cod. Vat. gr. 96 mit einer geographischen Notiz über den Jordan120. Aufmerksam zu machen ist schließlich auf die Darstellung des Tsunami von 365 durch die Chronik des Georgios Monachos, deren Ausführlichkeit aus dem Rahmen dieses sonst sehr knapp formulierenden Werks fällt und in der bestimmte Details sich möglicherweise dadurch erklären lassen, dass dort ein Stück des Philostorgios benutzt wurde121. Wohl nur als Textzeugen für die große Epitome des Photios, nicht aber als unabhängig zu würdigende Über­lieferung sind naturgeschichtliche Passagen aus einer von Lambros heraus­gegebenen Exzerptsammlung zu betrachten122.

7. Die Anhänge I-VII in der Ausgabe von Bidez und ihr Verhältnis zu Philostorgios

In der vorliegenden Textausgabe mit kommentierter Übersetzung sind die meisten der wichtigen Anhänge nicht berücksichtigt, die Bidez seiner Aus­gabe angefügt hat und deren Beziehungen zu Philostorgios sehr ver­schie­denen Charakter haben. Eine Ausnahme stellt Anhang V (aus der ano­nymen Vita Constantini BHG 365) dar, für dessen Zuweisung an S. 36Phi­lostor­gios es durch die Entdeckung eines neuen Fragments der anonymen Vita Constantini ausreichend viele Argumente gibt, die bereits oben dar­ge­legt worden sind123. Anhang I und II (aus der Artemii Passio) bieten ver­ein­zelt Material, das aus Philostorgios stammen könnte, aber vor allem Passa­gen oder Wendungen, bei dem dies wohl dezidiert nicht der Fall ist, so dass die Einfügung dieser kaum philostorgianischen Stücke in der vor­lie­gen­den Ausgabe in der Regel entbehrlich erschien124, auch wenn im Kom­men­tarteil die eine oder andere Passage berücksichtigt worden ist. Anhang III besteht aus einer Ausgabe der vormetaphrastischen Artemii Passio, die der Artemii Passio des Johannes Monachos das Grundgerüst bot, hat also mit Philostorgios nichts zu tun. Anhang IV bietet den Anfang der Vita des Mönchs Theodoros, in der nur fälschlicherweise Philostorgios in einem Cluster von Gewährsleuten als Autorität angeführt wird125. Anhang VI bietet die von BHG 365 und von Symeon Metaphrastes benutzte Vita und Pas­sion des Lukianos, mit dessen Schule die wichtigsten „arianischen“ Den­ker bei Philostorgios in Verbindung gebracht werden. Da die Lukia­nos-Vi­ta nach der Meinung von Bidez und anderen keine Philostorgios-Passagen ent­hält, sondern umgekehrt eher Philostorgios aus ihr geschöpft hat, ist sie nicht zwingend in die vorliegende Ausgabe aufzunehmen126. Schließlich bietet der Anhang VII die Rekonstruktion des von Gwatkin und Batiffol in sei­ner Existenz erschlossenen anonymen homöischen Hi­sto­rikers, der zu den wichtigsten Quellen Philostorgs gehörte, dessen Über­nah­me zur Do­ku­men­tierung der erhaltenen Stücke von Philostorgios aber eben­falls nicht not­wendig ist. Seine separate Behandlung in den „Klei­nen und frag­men­ta­rischen Historikern der Spätantike“ ist vorgesehen.

S. 37

II. Zum biographischen Hintergrund des Philostorgios und zur Datierung seines Geschichtswerks

Alle Informationen zur Person des Philostorgios stammen mittelbar von Phi­lostorgios selbst. Das gilt wohl auch für die vielleicht von ihm selbst oder von seinen Freunden angefertigten Epigramme, von denen eines im­mer­hin im Titel den einzigen expliziten Beleg dafür bietet, dass Phi­lo­stor­gios aus Kappadokien stammte 127 . Die vom Epigrammtitel und der Artemii Pas­sio gegebene Information, dass Philostorgios Eunomianer war, könnte man zweifelsohne bei einer einigermaßen aufmerksamen Lektüre auch aus dem Text des Philostorgios gewinnen. Die Daten der Biographie des Kir­chen­historikers sind bereits wiederholt zusammengestellt worden. Aus Phi­lost. 9,9 ist zu erfahren, dass die Familie seiner Mutter Eulampia128 aus Bo­rissos stammte, während für den Vater Karterios zwar keine Anga­ben ge­macht werden, eine Herkunft aus der Gegend von Borissos aber eben­falls als wahrscheinlich gelten muss 129 . Man erfährt auch, dass das Drama kon­fes­sioneller Wechsel, wie es für viele Biographien des vierten Jahr­hun­derts der Fall war, auch die Familie des Philostorgios gezeichnet hat und dass Eulam­pia, von ihrem Gatten beeinflusst, vom Homousianis­mus zum Eu­nomianertum wechselte und dabei ihre gesamte Familie, ein­schließlich ihres Vaters, des Presbyters Anysios, zu ihrem Glauben hin­über­zog.

Die Identität als Eunomianer ist für Philostorgios prägend und seine Kir­chengeschichte stellt neben den theologischen Traktaten, die Aetios und Eunomios hinterlassen haben, das wichtigste literarische Zeugnis die­ser christlichen Splittergruppe dar. Entstanden ist diese Bewegung in den 50er Jahren des vierten Jahrhunderts, als Aetios mit neuen philo­so­phi­schen Ar­gumenten zu beweisen suchte, dass Gott-Sohn und Gott-Vater in der Sub­stanz, im Wesen, ungleich waren. Diese dogmatische Richtung ist in der For­schung lange Zeit als Radikalisierung der Lehren des Areios ver­stan­den wor­den, was die Bezeichnung ihrer Anhänger als „Jungarianer“ oder „Neo­arianer“ erklärt. Von orthodoxer Seite wurde diese Gruppe auch als „An­homöer“ bezeichnet, obgleich Aetios und Eunomios durchaus die S. 38Ähn­lichkeit von Vater und Sohn als Lehrposition vertraten, dies aber nur als „Ähnlichkeit gemäß der Schrift“, nicht als „Ähnlichkeit bezüglich der Sub­stanz“ verstanden. Philostorgios hat die Anhänger dieser theologischen Rich­tung konsequent als Anhänger des ἑτεροούϲιον, also des „Wesens­ver­schie­den“, bezeichnet.

Trotz ihrer großen Bedeutung für die theologische Diskussion war diese Richtung immer minoritär. Nachdem die neuen Gedanken des Aetios vor­über­gehend einen gewissen Erfolg in der östlichen Hierarchie hatten, wur­de Aetios bereits im Winter 359/360 in Konstantinopel von einer Syn­ode ver­urteilt. Sein Schüler Eunomios stieg zwar zum Bischof von Ky­zi­kos auf, scheiterte aber rasch teils an lokalen Gegebenheiten, teils da­ran, dass er die Rehabilitation des Aetios nicht durchsetzen konnte. Unter Kai­ser Va­lens, der der homöischen Richtung verpflichtet war, wurde er schließ­lich ins Exil geschickt. Theodosius I. setzte diese Ausgrenzung der Eu­no­mianer fort, die sich nun auch im Ritus von der übrigen Kirche ab­ge­spalten hatten und durch die Unterbindung jeglicher Kommunikation mit an­deren Rich­tungen zur Sekte geworden waren. Das Beispiel des Phi­lo­stor­gios zeigt, dass Anhänger dieser Gruppierung noch im fort­ge­schritten­en fünften Jahr­hundert im oströmischen Reich existierten und ebenso wie an­dere Min­derheiten, etwa die Novatianer, eine erstaun­liche Zäh­le­big­keit an den Tag legten.

Das mutmaßliche Datum der Geburt des Philostorgios, nämlich 368, hat be­reits Gothofredus ermittelt. Diese Datierung lässt sich damit be­gründen, dass Philostorgios im Alter von 20 Jahren bereits in Konstantinopel war, dass er aber anscheinend von dort Eunomios auf seinem kappadokischen Gut Dakora besucht hat 130 , wo dieser sich nach seinem Exil seit 387/390 wieder aufhielt. Die mit ziemlicher Sicherheit der eigenen Ausbil­dung die­nen­de Reise des Philostorgios nach Konstantinopel zeigt ebenso wie des­sen im Einzelnen noch zu beschreibende ausgefeilte literarisch-rheto­ri­sche Bil­dung, dass er wohl in ähnlicher Weise wie Eunomios oder Basileios dem Großen aus einer begüterten und gebildeten kappado­kischen Familie stam­mte 131 . Diese Herkunft verankert den offenkundigen Stolz des Phi­lo­stor­gios auf die geistigen Leistungen der Kappadokier seiner Zeit S. 39bil­dungs­soziologisch 132 . Die auskömmlichen Mittel seiner Familie erklären des Weiteren, dass sich Philostorgios offenkundig eine Pilgerreise in das Hei­lige Land leis­ten konnte, aber auch den Besuch der medizinischen Aus­bil­dungs­stätten von Alexandreia 133 .

Über die weiteren Lebensumstände des Philostorgios ist nichts Ge­naueres bekannt. So ist zwar relativ sicher, dass er lange Zeit in Kon­stan­tinopel verbracht hat. Auch die reiche Fülle der Informationen seines Kirchen­geschichtswerks erklärt sich am besten, wenn dieses Werk in einer Metropole wie Konstantinopel verfasst worden ist. Welche Tätigkeit er aber als Mann mit rhetorischen Kenntnissen in Konstantinopel ausübte, ist unklar. Selbst eine Beschäftigung in der imperialen Bürokratie ist nicht aus­geschlossen, wenn man an den späten Heiden Zosimos denkt, der trotz seiner radikalen Glaubensopposition zum christlichen Hof gleichwohl advocatus fisci war. Die Situation des Philostorgios als Angehöriger einer in Konstantinopel angesiedelten, aber mit starken provinzialen Wurzeln und provinzialem Selbstbewusstsein versehenen Elite ist am ehesten mit derjenigen des Sozomenos vergleichbar, der als aus Palästina stammender Rechtsanwalt in Konstantinopel tätig war und genau wie Philostorgios als Laie eine seine Hochbildung dokumentierende Kirchengeschichte verfasst hat 134 . Im Unterschied zu den beiden anderen Laien-Historikern, nämlich zu Sokrates, für den trotz seiner demon­strativen Betonung schriftstellerischer Einfachheit im Grunde der gleiche sozialgeschichtliche Bildungs­hinter­grund zu vermuten ist wie für die anderen Kirchenhistoriker 135 , und zu So­zomenos sind bei Philostorgios allerdings auch Zeugnisse für eine schrift­stellerische Tätigkeit neben der Kirchengeschichte erhalten geblie­ben. SoS. 40 scheint er ein gesondertes Enkomion auf Eunomios verfasst zu haben so­wie eine Widerlegung des Porphyrios 136 . Zumindest mit der Schrift gegen Por­phyrios musste sich Philostorgios nicht versteckt halten, da in dieser sein eunomianisches Bekenntnis keine Rolle gespielt haben dürfte.

Das Verbot von Kult und Gemeindeversammlung für die Eunomianer scheint die Existenz des Philostorgios jedenfalls nicht bedroht zu haben. Trotz der von ihm beklagten Maßnahmen gegen die Eunomianer in Kon­stan­tinopel und trotz der inneren Zerrissenheit der zur Sekte gewordenen Grup­pierung scheinen vielmehr die Bedingungen, unter denen Philo­stor­gios selbst lebte, ausreichend komfortabel gewesen zu sein, um sich einer kom­plexen schriftstellerischen Tätigkeit hinzugeben. In diesem Zu­sam­men­hang ist daran zu erinnern, dass die Eunomianer, trotz des gegen sie aus­geübten Drucks in Konstantinopel, im höfischen Milieu des frühen fünf­ten Jahrhunderts durchaus von Bedeutung und Einfluss geblie­ben wa­ren 137 . Gerade in der Hauptstadt mit ihrer intellektuellen Schicht scheint die Ver­bindung von Glaubensvorstellungen mit einer angeblich besonders streng und logisch argumentierenden Theologie, wie sie die Besonderheit der Lehre des Aetios und Eunomios ausmachte, als be­sonders anziehend em­pfunden worden zu sein. Letztlich ist auch ein Teil der antieunomia­nischen Gesetze sogar ein Beleg für die Zugehörigkeit vieler Eunomianer zur sozialen Elite, weil die (399 auch wieder auf­gehobene) Beschränkung der Testierfreiheit letztlich dazu diente, das sozioökonomische Fundament die­ser Gruppe zu zerstören 138 . Die mit großem literarischen Dekor und kom­plex­en Exkursen ausgestattete, gleich­zeitig aber tendenziös gegen die Or­tho­doxie argumentierende Kirchen­geschichte passt genau zu dieser be­son­de­ren Situation der Eunomianer, die sich einerseits durch Hofnähe und Ver­ankerung im urbanen Milieu, ander­erseits durch den Status einer ver­bo­tenen Sekte charakterisieren lässt. Es ist ferner zu vermuten, dass Phi­lo­stor­gios seinen beträchtlichen literarisch-rhetorischen Aufwand des­halb trieb, weil er eine intellektuelle Leserschaft außerhalb des engen eu­no­miani­schen Milieus vor Augen hatte, um die er werben wollte 139 . Dagegen S. 41schließt dieser Aufwand eher aus, dass Phi­lostorgios seine Geschichte ohne „ambitions littéraires et sociales“ verfasst haben und sich ausschließ­lich durch die Zugehörigkeit zu einem neuen Volk Israel definiert haben soll, das in sektiererischer Abgeschlossenheit auf das Ende der Zeiten war­tete 140 .

Der Charakter der Kir­chen­geschichte des Philostorgios, die im ge­bil­deten Milieu argumentativ warb, lässt an einen Entstehungszeitpunkt den­ken, an dem es im Block der orthodoxen Sieger deutliche Risse gab und in dem eine nicht zu stoppende und stets neue Probleme suchende theo­lo­gische Diskussion wieder so in Bewegung geraten war, dass es aus­sichts­reich erschien, den eigenen Standpunkt mit einer ausgefeilten großen hi­sto­rischen Darstellung zu untermauern. Aus dieser Perspektive ist die von Bidez vorgeschlagene Datierung der Kirchengeschichte in die Zeit um 430 zu überdenken. Sicher ist, dass Philostorgios seine Kirchen­geschichte nach 425 geschrieben hat, nämlich nach der von ihm noch dargestellten Kam­pag­ne Theodosius’ II. gegen den Usurpator Johannes und nach der Ein­set­zung des Valentinian III. Das Jahr 425 ist ein Datum, das wegen seiner dy­nas­tischen Bedeutung auch von Olympiodoros als Endpunkt seiner histo­­rio­graphischen Darstellung gewählt worden ist 141 . Wenn man nicht an­neh­men will, dass Philostorgios als Hochbetagter seine Kirchen­geschichte ge­schrie­ben hat, liegt es wegen des Geburtsdatums (368) nahe, dass Philo­stor­gios vor den Kirchenhistorikern Sokrates, Sozomenos und Theodoretos ge­schrie­ben haben muss, die ihrerseits in den ausge­henden 40er Jahren als Kir­chengeschichtsautoren tätig waren. Auch zeigen sich bei ihm nirgends Spu­ren einer Auseinandersetzung mit deren großen Geschichtswerken. Wenn umgekehrt eine Benutzung von Philostorgios durch die drei Kir­chen­historiker ebenfalls nicht sicher nachweisbar ist, könnte dies eine Täu­S. 42schung sein, die sich damit erklärt, dass eben nur ein Bruchteil des ur­sprüng­lichen Textes des Philostorgios erhalten geblieben ist 142 . Keine An­halts­punkte zur Chronologie liefert die Untersuchung der Parallelen zwi­schen Philostorgios und Philippos von Side oder Olym­piodoros. Während für Philippos von Side das Erhaltene zu dürftig ist, um irgendwelche Ver­mu­tungen zu erlauben, ist m. E. eine Benutzung der bis 425 reichenden und wohl um 430 publizierten Geschichte Olympiodors de­finitiv auszu­schlie­ßen 143 . Wenn damit eine Datierung des Geschichts­werks des Phi­lo­storgios in die 30er Jahre des fünften Jahrhunderts weiter­hin keine Schwie­rigkeiten be­reitet, ist es dagegen problematisch, einen deut­lich in die beginnenden 30er Jahre reichenden terminus ante quem zu kon­struieren, wie dies Bidez ge­tan hat. Bidez nimmt nämlich an, Philo­storgios habe seine Kir­chen­ge­schichte vor 433 abgeschlossen, da das in die­sem Jahr ausgebrochene große Feuer in Konstantinopel 144 „nicht mehr in der Lis­te der Unglücksfälle“ auf­ge­nommen worden sei, mit der das Werk ab­schloss 145 . Dem na­helie­gen­den Einwand, dass das knappe Exzerpt des Pho­tios den Bericht über diese Ka­ta­strophe einfach unterschlagen hat, be­geg­net Bidez mit der Erklärung: „Wür­de Philostorgius diese Feuers­brunst er­wähnt S. 43haben, so hätte Photius das Ereignis, das für die Geschichte seiner eignen Stadt so interessant war, nicht mit Stillschweigen über­gan­gen.“ 146

Angesichts der Tatsache, dass Photios trotz seiner Interessenschwer­pun­kte seine Gegenstände mit einer gewissen Willkür ausgesucht hat, be­steht keine Notwendigkeit dazu, die Erklärung von Bidez zu ak­zeptieren. Aber auch wenn im Original des Philostorgios wirklich kein Hinweis auf die Feuersbrunst von 433 zu finden gewesen sein sollte, muss dies kei­nes­wegs zwingend bedeuten, dass er sein Werk schon vorher beendet hatte. Von seiner Konzeption her reichte nämlich das Werk des Philostorgios, wann auch immer es verfasst wurde, eindeutig nur bis zum Jahre 425, so dass die Be­rück­sichtigung eines Ereignisses von 433, die nur in einem chro­no­lo­gi­schen Vorgriff hätte erfolgen können, keineswegs geboten war. Das Werk des Kirchenhistorikers schloss auch nicht, wie Bidez angibt, in allgemeiner Form mit einer Liste dramatischer Katastrophen ab, sondern mit der Dar­stel­lung eines dynastischen Erfolgs, nämlich der Einsetzung Valentinians III., und fügte sich damit gewissermaßen in das in der Zeit Theodosius’ II. herr­schende offiziöse Geschichtsbild. Bei der Serie von Un­glücksfällen, die im letzten Buch (Philost. 12,8-10) beschrieben wer­den, geht es da­ge­gen nur um Phänomene, die unmittelbar auf die Jahre nach der Erreichung der „Volljährigkeit“ des Theodosius II. bezogen und damit auf den Zeit­ho­ri­zont ab 418 beschränkt sind. Man hat den Eindruck, dass es darauf an­kam, durch die Betonung der Anhäufung kosmischer Unglücks­fälle in die­sem Zeitraum die fatale Zäsur zu betonen, die mit dem An­tritt der Selbst­re­gie­rung Theodosius’ II. verbunden war. Ein Hinweis auf eine weitere, sich 433 ereignende Katastrophe war in diesem Kontext kei­neswegs geboten 147 .

Damit ist das Datum 433, wie schon verschiedentlich gesehen wurde, kein zwingender terminus ante quem. Vielmehr wird man weiterhin er­wä­gen dürfen, ob das Kirchengeschichtswerk des Philostorgios in den S. 44fort­ge­schrittenen 30er Jahren entstanden sein könnte 148 . Mit dem Hinweis auf den Kom­promiss zwischen dem General Aetius und Galla Placidia zeigt sich, dass Phi­lo­storgios seine Darstellung bereits vor dem Hintergrund des Ver­laufs der Geschichte der 30er Jahre, in der dann Aetius zur füh­ren­den Fi­gur aufgestiegen war (und der ab 435 als patricius die Geschicke des west­rö­mischen Reichs lenkte), konzipiert haben muss.

Wenn nun Philostorgios seine Kirchengeschichte in den fortge­schrit­tenen 30er Jahren des fünften Jahrhunderts geschrieben haben sollte, wäre dies auf dem Höhepunkt der Kontroverse um Nestorios geschehen, d. h. zu einem Zeitpunkt, in der die scheinbaren Gewissheiten des Sieges der Or­tho­doxie durchaus wieder ins Wanken geraten waren. Das Konzil von Ephe­sos hatte de facto bereits zu einer Kirchenspaltung geführt, die zu­min­dest bei Sokrates tatsächlich noch in einer Art Ausblick registriert wird 149 . Zwischen den in den 30er Jahren weiterhin starken Positionen der an­tio­chenischen Schule, deren wichtigste Vertreter sich polemisch scharf von Eu­no­mios abgrenzten, und den Anhomöern gab es durchaus Berüh­rungs­pun­kte, etwa bezüglich der Verneinung der Gottesmutterschaft der Jung­frau Maria. Umgekehrt ist auf alexandrinischer Seite in dieser Zeit eine Wie­derbelebung des Interesses für die dogmatischen Auseinander­setzun­gen S. 45des vierten Jahrhunderts zu beobachten 150 , die ebenfalls dafür spricht, dass im Zuge der Kämpfe um die Zweinaturenlehre eine Neu­dis­kus­sion der Probleme des Trinitätsstreits aktuell war. Dafür lässt sich auch die Tat­sache anführen, dass die fast gleichzeitig entstandenen Kir­chen­ge­schich­ten der 40er Jahre (Sokrates, Sozomenos und Theodore­tos) sich eben­falls vor­rangig den dogmatischen Auseinandersetzungen von Kon­stan­tin bis Theo­do­sius I. widmen, die mittlerweile immerhin fünfzig bis hun­dert Jahre zu­rück­lagen. Insbesondere bei Theodoretos, dem Vor­denker der antio­che­ni­schen Trennungstheologie und Geistesverwand­ten des Nestorios, ist dabei die Verbindung mit aktuellen kirchenpoli­tischen Inter­essen evident. 151

III. Aufbau, Inhalt und Gestaltung des Geschichtswerks

Der fragmentarische Zustand des Geschichtswerks des Philostorgios muss jede Aussage zu seinem Aufbau, zu seinem Inhalt und zu den Intentionen des Autors relativieren. Die verhältnismäßig gute Bezeugung des Textes des Philostorgios führt zwar dazu, dass Bidez einen ansehnlichen Band in der GCS-Reihe vorlegen konnte, mit einem Text, der ohne die Anhänge 150 großformatige Seiten umfasst. Diese Seitenanzahl ist allerdings nicht ohne weiteres mit den Proportionen dessen gleichzusetzen, was vom Text er­halten geblieben ist. Denn es sind einige Abstriche zu machen, wenn et­wa beim Vorhandensein von zwei oder drei parallelen Textzeugen der glei­che Inhalt mehrfach wiedergegeben wird. Die komplizierte Überlie­fe­rungs­situation erfordert ohnehin bisweilen einen umfangreichen Apparat, der den Anteil des Textes auf vielen Seiten der Bidez-Ausgabe stark redu­zie­ren kann.

S. 46Da der Umfang der einzelnen Bücher des Philostorgios naturgemäß nicht bekannt ist, bleibt die Frage nach den ursprünglichen Dimensionen des Geschichtswerks völlig offen. Die Originalzitate verraten einen abun­dant formulierenden Autor, von dem eher umfangreiche Hinterlassen­schaf­ten zu erwarten sind. Mit zwölf Büchern war das Werk des Philo­storgios mit Sicherheit ausführlicher als die bereits recht voluminösen Kir­chen­ge­schichten des Sokrates mit sieben Büchern oder des Sozomenos mit neun Büchern. Die Annahme, das vollständige Werk könnte ur­sprüng­lich 500 bis 600 GCS-Seiten umfasst haben, ist daher wohl eini­germaßen re­alis­tisch. Das bedeutet wiederum, dass nur ein Fünftel oder gar ein Sechstel der Kir­chengeschichte Philostorgs erhalten ist. Dabei gibt es Bücher, die in ihrer exzerpierten Fassung vielleicht zumindest noch zu einem Drittel über­dauert haben und die sich im inhaltlichen Aufbau einigermaßen er­schlie­ßen. Dies trifft vor allem für das erste, dritte und siebte Buch zu. Nur Ru­dimente sind dagegen vom fünften Buch erhalten, während die Bücher neun bis zwölf, von einer problematischen Suda-Notiz abgesehen, aus­schließ­lich durch das Referat des Photios bekannt sind. Damit erklären sich möglicherweise einige Einseitigkeiten der Fragmente, wie die fast völ­lige Konzentration auf die Profangeschichte, die in den Resten der letzten drei Bücher Philostorgs zu beobachten ist 152 .

Trotz dieser Vorbehalte, die aufgrund des Überlieferungszustandes ge­macht werden müssen, bleiben genug Anhaltspunkte, um Gesamtaufbau und Charakter der Kirchengeschichte des Philostorgios schemenhaft er­ken­nen zu können. Ziemlich wahrscheinlich ist, dass das zu rekonstru­ierende Ge­schichtswerk Philostorgs explizit den Titel „Kirchenge­schichte“ trug und damit dieser neuen historiographischen Gattung zu­gehörte 153 . Gesichert ist darüber hinaus, dass Philostorgios program­matisch ganz bewusst an die Kir­chengeschichte des Eusebios anschloss, auch wenn sein Werk me­tho­dischS. 47 der klassischen Geschichtsschreibung verpflichtet blieb 154 . Sein Ge­schichts­werk setzte allerdings nicht genau mit dem Ende des Ge­schichts­werks seines Vorbilds an, also mit dem Sieg Konstantins über Li­ci­nius, son­dern es hat in ähnlicher Weise wie die anderen nacheusebiani­schen Kir­chen­geschichten den gesamten Zeitraum der Re­gierung Kon­stan­tins be­rück­sichtigt.

Auch die Anordnung des Stoffes nach Kaiserregierungen, die sich nicht grund­sätzlich von den Usancen der spätkaiserzeitlichen Profangeschichts­schrei­bung unterscheidet 155 , entspricht den Gliederungs­prinzipien der übri­gen nacheusebianischen Kirchenhistoriker. Die konstantinische Dynastie ist dabei im Bericht des Philostorgios in auffälliger Weise privilegiert. Sie wird in sechs von zwölf Büchern behandelt 156 , wobei zwei Bücher Kon­stan­tin, vier Bücher aber der langen Regierungszeit des Constantius II. ge­wid­met sind, in die der Großteil des Wirkens des Aetios und des Eunomios fällt. Die Regierung Julians wird im siebten Buch behandelt. Ab dem ach­ten Buch entfällt die Verbindung von Bucheinteilung und Regie­rungs­peri­oden. Das achte, neunte und zehnte Buch gelten der Regierung Jovi­ans, des Va­len­tinian I. und Valens, aber auch bereits der Regierung des Theo­do­sius des Großen. Der Tod des Theodosius wird im Kapitel 11,2 zur Spra­che gebracht. Die letzten beiden Bücher behandeln dann die Regie­rung des Arcadius und des Theodosius II. Die kaisergeschichtlich-dynas­tische Rahmung der Erzählung Philostorgs erklärt schließlich, warum seine Dar­stellung in ähnlicher Weise wie die Profan­geschichte Olympiodors mit einer dynastischen Zäsur endet, nämlich mit dem Sieg des Theodosius II. über den Usurpator Johannes und der Er­hebung Valen­tinians III.

Auch wenn in der Verbindung von Kaiser- und Kirchengeschichte grund­sätzlich Ähnlichkeiten mit Sokrates und Sozomenos zu erkennen S. 48sind157, räumt Philostorgios der Kaiser- und Profangeschichte einen größe­ren Raum ein, als dies bei den übrigen Kirchenhistorikern der Fall ist. Das liegt daran, dass gegenüber den Bewertungen, die die orthodoxen Zeit­genossen Philostorgs für die einzelnen Kaiser vornahmen, fast immer deut­liche Verschiebungen vorgenommen wurden, die dann durch eine stärkere Berücksichtigung des profangeschichtlichen Kontextes höhere Plausibilität erhalten sollten. Ausnahme ist lediglich Julian, der in genauso ungünstiger Weise beurteilt wird wie in den übrigen Kirchen­geschichtsdarstellungen. Konstantin dagegen wird zwar – entgegen einer weitverbreiteten Ansicht – bei Philostorgios positiv charakterisiert, freilich aus anderen Gründen, als das bei den nizänisch orientierten Kirchen­historikern geschieht 158 . Ebenso wird Constantius II. trotz seiner religions­politischen Schwankungen deut­licher zu den guten Kaisern gezählt als es in der übrigen, sonst meist ab­leh­nenden Geschichtsschreibung der Fall ist 159 . Jovian wird zwar wie in den übrigen christlichen Quellen positiv charakterisiert. Da die Kürze seiner Regierungszeit es aber erlaubte, ihm jede gewünschte Gesinnung zu un­ter­stellen, wird er bei Philostorgios nicht wegen seiner vermeintlichen „Or­tho­doxie“, sondern wegen seiner mehr oder weniger offenen Sym­pa­thien für die eunomianische Sache gelobt 160 . Extrem ungünstig und deut­lich von den orthodoxen Quellen abweichend werden dann von Philo­storgios nahezu alle Kaiser der theodosianischen Dynastie dargestellt, be­gin­nend mit Theo­dosius I. selbst, dessen Tod durch Wassersucht auf seinen an­geb­lich sittenlosen Lebenswandel hinweist. Die negative Charak­ter­isierung vor allem der Regierungen Theodosius’ I. und Theodosius’ II., die durch eine lange Beschreibung der ungünstigen Omina von 389 und 418 flan­kiert wird, scheint sogar, wenn man sich an das Exzerpt des Photios hält, das S. 49Haupt­thema der letzten Bücher gewesen zu sein, während eigent­lich kir­ch­liche Angelegenheiten keine Rolle mehr spielten 161 .

Die Eigenschaften der Kaiser sind bei Philostorgios in anderer Form als etwa bei Eusebios oder Theodoretos beschrieben. Bei diesen erscheinen gute Kaiser als vorbildlich betende und de facto klerikalisierte Christen. Bei Philostorgios begegnen dagegen selbst positiv dargestellte Kaiser wie Kon­stantin und Constantius II. in ihrer Regierungszeit massiven Pro­ble­men, die sie selbst zu verantworten haben, nicht zuletzt durch wieder­holte Zorn­ausbrüche. Diese Zornausbrüche können destruktiv sein, wenn sie sich gegen dieS. 96 Vertreter des wahren Glaubens richten, sind aber auf der an­de­ren Seite notwendig, um die kaiserliche Autorität aufrecht zu erhalten. Be­sonders deutlich wird diese Sicht des Kaisertums bei der Schilderung des Arcadius, der erst im Moment der Wut gegen Eutropius zu einem „rich­tigen Kaiser“ wird162. Zum Regierungshandeln gehörende und sehr be­rech­tigte kaiserliche Drohungen führen nach Philostorgios auch dazu, dass es zum Prozess gegen Athanasios kommen kann 163 .

Auch positiv charakterisierte Kaiser konnten deshalb von der Natur der Sache her bei Philostorgios – abweichend etwa von Eusebios – keine Idealfiguren sein. So sehr Philostorgios das Engagement Konstantins für die heterousische Sache und sogar das des Theodosius I. gegen die Heiden rühmt 164 , so standen die Kaiser doch vielleicht weniger im Zentrum seines Geschichtswerks, als es die auf die Kaisergeschichte fixierten Ausschnitte des Photios, der Artemii Passio (mit ihrer Darstellung der Probleme der konstantinischen Dynastie) oder der anonymen Vita Constantini BHG 365 (die natürlich Konstantin in den Vordergrund stellt) suggerieren. Die rich­ti­ge Glaubenseinstellung der Kaiser ist zwar nach Einschätzung des Phi­lo­stor­gios für den Lauf der Kirchengeschichte von einer gewissen Be­deu­tung, wie etwa die kirchenpolitischen Entscheidungen des Con­stantius II. oder die mit Jovian eingetretene Wende zugunsten der Christen zeigen. Gleichwohl betont Philostorgios sehr deutlich auch die Legitimität gerade der Kaiser der theodosianischen Dynastie: Obgleich sie in Glau­bens­dingen S. 50ir­ren und wegen ihres (mit der Häresie immer einher­gehenden) un­mo­ra­li­schen Lebenswandels nur bedingt erfolgreich sind, können sie wegen ihrer von Gott sanktionierten Legitimität ihre usurpatorischen Kon­kur­renten wie Jo­vinus oder Johannes niederringen 165 . Gerade das Bei­spiel der theo­do­si­a­ni­schen Dynastie zeigt, dass bei Philostorgios die Geschicke des Reiches und des Glaubens zwar eng zusammenhängen, dass sie sich aber doch in von­ein­ander unabhängigen Sphären entwickeln 166 .

Die Träger des Glaubens und die Helden in seinem Geschichtswerk sind nicht die Kaiser 167 , sondern „heilige Männer“, die durch ihre diplo­ma­tischen Aktivitäten, ihre charismatische Predigt, ihre richtige Glaubens­über­zeugung oder ihre Wundertaten wirken. In den ersten beiden Büchern des Geschichtswerks dürften Lukianos von Antiocheia und Eusebios von Ni­komedeia die Hauptrollen gespielt haben, ersterer vor allem in einem Rückblick auf die Zeit der Großen Verfolgung. Für die Folgezeit sind es Theo­philos, Aetios und Eunomios, die dann in den Büchern 3-10 domi­niert haben, wobei die Bücher 3 bis 6 insbe­sondere das Zusammenwirken des Aetios und des Eunomios behandelten und die Rückkehr des Aetios aus dem Exil dann die erste Werkhälfte abschloss, während die Bücher 8-10 den Weg des Eunomios bis zum Exil und zum seinem Tod beinhalteten. Phi­lo­storgios muss ausführlich beschrieben haben, dass die von Eunomios ge­schaffene neue Hierarchie aus heiligen Männern, großen Predigern und Wun­dertätern bestand 168 . Ein genau so großes Interesse wie für die S. 51Licht­ge­stalten hatte Philostorgios auch für deren persönliche Geg­ner. Geschicht­liche Fehlentwicklungen sind für Philostorgios vor allem das Ergebnis des per­sönlichen Versagens von Kirchenführern. Dementsprech­end taucht gera­de in den Reihen der Homöer, die anfangs durchaus mit Eunomios und Ae­ti­os sympathisieren, eine ganze Serie opportunistischer, im Glauben schwan­kender Kirchenführer auf, etwa Eu­doxios, Euzoios oder Demo­philos, während fast alle vereinfachend zu den Homousiern gezählten Kir­chen­führer wie Akakios, Basileios von Kai­sareia oder Geor­gios von Lao­dikeia von Anfang an charakterlich schwer­wiegende Defizite aufweisen. Zur Dekadenz des theodosianischen Zeitalters, die Haupt­ge­gen­stand der letzten Bücher des Geschichtswerks war, trägt nach der Über­zeu­gung des Kir­chenhistorikers zwar auch die falsche Reli­gions­po­li­tik der Kai­ser bei, nicht we­niger aber auch die Tatsache, dass Gestalten und Wun­der­täter vom Rang des Eunomios fehlen, die ein Gegengewicht zur eta­blier­ten, in den Augen des Philostorgios aber „häre­tischen“ Hierarchie hätten bilden können. Die Grenzen zwischen den beiden Bänden (Buch 1-6 und Buch 7-12) stimmen ungefähr mit der von Philostorgios skizzierten Entwick­lungslinie überein, in der die Anhänger des Heterousion zunächst mit Eusebios von Nikomedeia und (dem von Philostorgios in seiner Bedeutung stark überschätzten) Aetios im Zentrum der Reichskirche ste­hen (Buch 1-6), bevor sich dann die eunomianische Kirche von der „un­rei­nen“ Majo­ritätsströmung in Ritus und Dogma endgültig abspalten muss (Buch 7-12).

In welcher Form Philostorgios seinen Stoff in den einzelnen Büchern im Detail gestaltete, ist aufgrund der Überlieferungssituation nicht immer eindeutig zu erkennen. So ist insbesondere ungewiss, ob – wie in der Kir­chen­geschichte Eusebs, aber auch in den Kirchengeschichten des Sokrates oder des Sozomenos – umfangreiche Dokumente eingelegt waren. Ver­mutlich hat sich Philostorgios hier eher den Gepflogenheiten der klas­sischen Geschichtsschreibung angepasst und in der Regel den Inhalt von Dokumenten paraphrasiert 169 . Ein Brief Konstantins an die Alexandriner, den die anonyme Konstantin-Vita BHG 365, aus Philostorgios schöpfend,S. 52 zitiert, liefert nur einen schwachen Anhaltspunkt dafür, dass die Einlage von kur­zen Dokumenten nicht völlig auszuschließen ist 170 .

Auch wenn im Großen und Ganzen die Gesamterzählung des Phi­lo­stor­gios chronologisch aufgebaut war, hielt der Kirchenhistoriker dieses Prin­zip nicht in voller Strenge durch, sondern belebte sein Geschichtswerk durch chronologische Vor- und Rückgriffe. So setzt seine Erzählung zwar mit der Darstellung des Konfliktes zwischen Areios und Alexandros von Alex­andreia und der unmittelbaren Vorgeschichte des Konzils von Nikaia (325) ein, greift aber dann zurück, um über die Anfänge Konstantins zu be­richten 171 . Ein Beispiel für die komplizierte Organisation der Erzählung bieten die Erläu­te­run­gen im Zusammenhang mit breit beschriebenen Omi­na. Philost. be­schreibt zu­nächst die bösen Omina, die mit dem Rom­besuch des Theo­dosius (389) ver­bunden waren. Er kommt dann im Zu­sam­men­hang mit der Dar­stellung der 90er Jahre und des Günstlings­regiments des Eu­tropius erneut darauf zu sprechen, wobei im Zusammenhang mit der In­ter­pretation der Omina letzt­lich auf die Ereignisse von 410 voraus ver­wie­sen wird 172 . Unklar ist, ob der Vor­griff auf das Ende des Stilicho, der sich bei Phi­lo­stor­gios in der Darstel­lung der Regentschaften des Rufinus und Sti­licho für Ar­cadius und Ho­no­rius findet (11,3,6), von Philostorgios selbst vor­ge­nom­men worden ist oder ob er hierin lediglich seiner mut­maß­li­chen Quel­le Eu­na­pios folgte.

Vor allem führen aber die überlangen Exkurse, von denen einige Reste zu greifen sind, dazu, dass im Geschichtswerk des Philostorgios der Er­zähl­zusammenhang in ähnlicher Form wie bei Ammianus Marcellinus ver­mut­lich immer wieder aufgebrochen wurde. Das gilt zunächst für die lan­gen geo­gra­phischen, ethnographischen oder naturwissenschaftlichen Er­zäh­lun­gen, die oft nur sehr locker an die Darstellung der eigentlichen Hi­sto­rie an­ge­fügt waren. So fühlt sich Philostorgios etwa veranlasst, aus­führ­lich über die in Äquatornähe wohnenden schwarzen „Syrer“ und über die Fülle ver­schie­dener Zimtsorten zu berichten, obwohl, wie er ausdrücklich klar stellt, der von ihm gerühmte und in den Mittelpunkt seiner Erzählung ge­rück­te Theophilos überhaupt nicht bis zu diesem Volk gelangt war, S. 53son­dern nur bis zu den Auxumiten 173 . Die Darstellung der Mission des Theo­phi­los bis zum indischen Ozean gibt dann Anlass, gleich auch das System der Pa­ra­dies­flüsse, aber auch die Fauna der fernen orientalischen Welt zu be­schrei­ben 174 .

Wenn die Suda des Öfteren biographische Notizen aus Philostorgios über­nimmt, erlaubt dies besonders gut, eine weitere Facette dieser Exkurs­tech­nik zu erkennen. Sobald Philostorgios neue Personen einführt, holt er oft zu ihrem persönlich-biographischen Hintergrund aus. Für prominente Per­sonen wie Theophilos oder Aetios wurde dies über ganze Kapitel be­trie­ben, indem für Theophilos sein Weg von Dibus nach Rom, für Aetios so­gar der gesamte Bildungsgang beschrieben wird 175 . Aber auch bei einer we­niger wichtigen Person wie dem Bischof von Mopsuestia Auxentios wur­de in einem rückgreifenden Exkurs erläutert, wie dieser unter Licinius in­folge seiner religiösen Einstellung den Dienst quittieren musste 176 .

Nicht nur in der Exkurstechnik lassen sich Gemeinsamkeiten mit der Pro­fanhistoriographie dieser Zeit feststellen, etwa mit Ammianus Marcel­li­nus, sondern auch in der ausführlichen Beschreibungstechnik. Besonders in diesen Beschreibungen ist der redundante, die gleichen Sachverhalte aus verschiedenen Winkeln beschreibende Stil des Philostorgios greifbar 177 . Die Beschreibung von Lichtphänomenen wie den Visionen von 312 und 350 oder dem Schwertstern von 389 bietet ein ganzes Repertoire von Aus­drücken im Wortfeld „Licht, Glanz, Strahlen“ 178 . In detailreichster Weise wer­den von Philostorgios das Martyrium Lukians (2,13,1), das unter­ir­di­sche Fließen des Tigris (3,9), der Hain und die Apollonstatue von Daphne bei Antiocheia (7,8a), der kleinste und der größte Mann der Welt (10,11), der Ablauf der Ermordung Valentinians II. (11,1) oder der Kon­trast in der öffent­lichen Erscheinung des Arcadius und des Rufinus (11,3) be­schrie­ben. Dabei darf angenommen werden, dass aufgrund des Über­lie­fe­rungs­zu­stands nur ein Bruchteil der auf schriftstellerische Wir­kung zie­len­den Pas­sagen erhalten geblieben ist. Zweifelsohne ist es vor allem diese, aus­führ­lich von Photios gerühmte schriftstellerische Bega­bung, der Philo­stor­gios S. 54es zu verdanken hat, zumindest in fragmentarischer Form erhalten ge­blie­ben zu sein. Photios (bibl. cod. 40 = test. 3b,2) er­kennt an, dass poe­ti­sche Wendungen in seinem Stil im Großen und Ganzen den Le­sege­nuss ver­stärken179. Allerdings stört sich der spätere Patriarch zugleich an der zu ge­suchten Ausdrucksweise und der manie­ristischen Häufung von Stil­mit­teln.

Im komplizierten Periodenbau zeigte sich Philostorgios ebenso auf der Hö­he des Zeitgeschmacks wie in der häufigen Anwendung rhythmisierter Satz­schlüsse 180 . Philostorgios wählt nicht nur Anleihen und Anspielungen aus der Septuaginta und dem neuen Testament 181 , sondern bewusst auch aus He­rodot 182 . In der Tradition der klassischen Historiographie fehlte es auch nicht an Stücken frei erfundener direkter Rede, die die Protagonisten cha­rak­terisieren sollte 183 . Mit diesem rhetorischen Aufputz bot Philostorgios das dia­metrale Gegenteil von der bewusst auf das Einfache ausgerichteten Pro­sa des Sokrates 184 .

IV. Christliche Quellen

1. Vorbemerkungen

Das „bunte Gewebe der Wahrheit“, das Philostorgios gemäß seinem epigrammatisch geäußerten Kurzprogramm aus historischen Tatsachen S. 55ge­wirkt haben will185, war ohne Zweifel nur zu einem geringen Anteil aus selbst erlebten oder durch Befragung von Zeitzeugen in Erfahrung ge­brach­ten Ereignissen zusammengefügt. Solche Elemente dürften zwar nicht völlig gefehlt haben, wie die Äußerungen über die Medizinschule von Alexandreia oder über die Persönlichkeit des Eunomios zeigen. Sie bil­deten aber wohl, in gleicher Weise wie die Wir-Berichte bei Ammianus Mar­cellinus, nur ein untergeordnetes Element in der historiographischen Er­zählung. Es besteht kein Zweifel, dass der Großteil des Materials aus dem reichen Bestand an schriftlichen Quellen geschöpft worden ist, der sich in den Generationen zwischen den geschilderten Ereignissen und dem eige­nen Zeithorizont des Philostorgios angesammelt hatte. Philostorgios bie­tet in gleicher Weise wie die Kirchenhistoriker der 440er Jahre ein Patch­work von Quellenstücken, das er aber stilistisch und in der ten­denzi­ösen Umgestaltung stärker und in künstlerisch anspruchsvollerer Form ver­einheitlicht hat, als dies insbesondere für den Kirchenhistoriker So­kra­tes gilt. In seiner Arbeitsweise und in seiner gestalterischen Kon­sequenz ist er damit durchaus mit Ammianus Marcellinus vergleich­bar. Der frag­men­ta­rische Zustand und die Tatsache, dass die meisten Quellen verloren ge­gan­gen sind und selbst nur hypothetisch rekonstruiert werden können, ma­chen es dabei schwer zu erkennen, welche Quellen Philo­storgios im Ein­zel­nen vorlagen. Gleichwohl kann bereits ein kur­sorischer Überblick über die Fülle möglicher Quellenbeziehungen ein richtiges Bild der histo­rio­gra­phischen Praxis dieses Kirchenhistorikers vermitteln.

2. Kirchengeschichtliche Quellen

a) Eusebios von Kaisareia

Für die in den ersten beiden Büchern behandelte Geschichte Kon­stan­tins ist die Benutzung nicht nur der Kirchengeschichte Eusebs, sondern vor allem auch der von Philostorgios als historiographisches Werk an­er­kann­ten und gewürdigten Vita Constantini anzunehmen, wie ins­be­sondere die Pa­rallelen mit BHG 365 in der Darstellung der Vision vor der Schlacht an der Milvischen Brücke oder zu den Kämpfen zwischen Konstantin und Li­cinius nahelegen186. Berührungen zu den nicht-erzählenden Teilen der Vita Con­stantini, vor allem zu deren drittem und viertem Buch, finden sich da­ge­gen kaum, auch wenn etwa die Angabe über die 250 in Nikomedeia S. 56tagen­den Bischöfe eine Übernahme der Angabe Eusebs über das Konzil von Nikaia sein könnte187.

b) Der anonyme homöische Historiker

Für die Geschichtsschreibung nach Eusebios sind die Dinge weniger klar. Die erst nach Philostorgios entstandenen drei Kirchengeschichten des Sokrates, des Sozomenos und des Theodoretos fallen als Quelle aus188. Das Genre der Kirchengeschichtsschreibung dürfte aber bereits in der Zeit zwischen Eusebios und den 40er Jahren des fünften Jahrhunderts geblüht haben189, auch wenn außer Rufinus keine vollständigen Zeugnisse aus dieser Zeit erhalten geblieben sind. Es ist evident, dass Philostorgios sich dieser Kirchengeschichtsschreibung bedient haben muss, auch wenn naturgemäß nur mehr oder weniger plausible Hypothesen formuliert werden können, welche Autoren Philostorgios im Einzelnen benutzt haben könnte.

Als herausragende kirchengeschichtliche Quelle für die Zeit vom Kon­zil von Nikaia bis zur Herrschaft des Valens hat Bidez nach dem Vorgang von Batiffol den sogenannten „anonymen homöischen Histori­ker“ ausge­macht190. Die Existenz dieses anonymen Historikers ist aufgrund der sehr spe­zifischen und nur durch eine gemeinsame Quelle zu erklä­renden Über­ein­stimmungen zwischen Theophanes und dem Chro­nicon Paschale mit Sicher­heit anzunehmen. Die These von G. Marasco, der in diesem Autor ein bloßes Phantom erkennt, ist angesichts seiner Benutzung auch in der syri­schen Literatur kaum aufrecht zu erhalten191. Die Aus­führlichkeit einiger S. 57ge­meinsamer Passagen der beiden oben genannten Quellen spricht auch gegen die Annahme, im anonymen Homöer sei nur eine knappe chro­ni­stische Quel­le zu erkennen192. Vielmehr handelte es sich wohl um ein relativ aus­führ­liches Kirchengeschichtswerk homöischer Einfär­bung, auch wenn es im Einzelnen chronistisch formulierte Nachrichten enthalten haben kann.

Die Benutzung des homöischen Historikers durch Philostorgios kann nur für eine beschränkte Anzahl von Episoden wirklich wahrscheinlich ge­macht werden. Vielmehr kann in den meisten Fällen ein strenges Abhän­gig­keitsverhältnis zwischen den beiden jeweils nur in reduzierter Form be­kann­ten Werken nicht nachgewiesen, sondern nur eine Vorbild­funk­tion des Homöers zumindest bei der Auswahl der Themen vermutet werden. In­so­fern sind alle Fälle zu beachten, für die Bidez in seinem Apparat eine No­tiz des Homöers mit einer Philostorgios-Stelle verbunden hat:

1. Die Gründung von Helenopolis durch Konstantin: Dieser Bericht könnte zumindest partiell vom homöischen Historiker beeinflusst sein193.

2. Der Bericht über die Gründung von Konstantinopel, von dem viele Details (Ausdehnung der Stadt, Ausstattung mit einem Senat, Benennung als „zweites Rom“) sich bei Philostorgios wiederfinden194.

S. 583. Wiederherstellung der Einnahmen der Kirchen unter Konstantin195.

4. Aufteilung des Erbes Konstantins unter seine Söhne196.

5. Krieg zwischen Constantius II. und Constans197.

6. Belagerung von Nisibis und Einsatz des Jakob von Nisibis198.

7. Wahrheitsliebender Charakter des Leontios von Antiocheia199.

8. Erhebung des Vetranio durch Constantina und Absetzung durch Con­stantius II.200

9. Erhebung und Entsendung des Constantius Gallus201.

S. 5910. Kreuzerscheinungen von 351 in Jerusalem und in Pannonien202.

11. Selbstmord des Magnentius nach Ermordung des Bruders203.

12. Tod des Kekropios beim Erdbeben von Nikomedeia204.

13. Synode von Konstantinopel und Einweihung der Großen Kirche (Hagia Sophia)205.

14. Taufe durch den aus Antiocheia herbeigeholten Euzoios und Tod des Constantius II. in Mopsukrenai206.

15. Lynchmord an Georgios von Kappadokien207.

16. Frevel an den Gebeinen des Johannes des Täufers208.

17. Julian sät Zwietracht unter den Bischöfen209.

18. Julian, der heilige Babylas und das Heiligtum von Daphne210.

19. Schändung der Großen Kirche von Antiocheia und göttliche Ver­geltung an Felix und Iulianus, dem comes Orientis 211.

S. 6020. Göttliche Strafe für die abtrünnigen Kleriker Theoteknos und He­ron212.

21. Valentinian, Tribun der Cornuti, bleibt unter Julian dem Christen­tum treu213.

22. Martyrium des Artemius214.

23. Heide Alypios unternimmt Wiederaufbau des Tempels von Jeru­salem215.

24. Julian holt von überall Orakel für den bevorstehenden Perserfeldzug ein216.

25. Wiederherstellung der Positionen der christlichen Religion durch Jovian217.

26. Valens in Markianopolis218.

In einigen, zuletzt von H. Ch. Brennecke hervorgehobenen Fällen, ist die ho­möische Tendenz auch bei Philostorgios trotz seiner abweichenden theo­logischen Orientierung deutlich zu greifen und die Tatsache, dass Phi­lo­storgios Material des anonymen Historikers benutzt hat, damit offen­kun­dig. Dies gilt insbesondere für die Charakterisierung des Leon­tios, für die Be­schreibung der zum höheren Ruhm des Constantius II. wirkenden Jeru­sa­lemer Kreuzvision von 351 mit ihrer Kopie in Pannonien, aber auch für die sehr detaillierte Darstellung der Verfolgung der homö­ischen Reichs­kirche unter Julian. Was die rein profangeschichtlichen No­tizen betrifft, ist m. E. trotz gewisser Ähnlichkeiten und sachlicher Über­ein­stimmungen S. 61da­gegen nur ein Bruchteil der Angaben des Philo­storgios aus dem anonymen Hi­sto­riker entnommen worden219. Das ist vielleicht ein Ergebnis der Tat­sa­che, dass Philostorgios seine Vorlage durch die Be­nutzung neuer und aus­führ­licherer Quellen übertreffen wollte.

c) Weitere kirchengeschichtliche Quellen

Rein hypothetisch, aber gleichwohl nicht unwahrscheinlich muss die Benutzung weiterer kirchengeschichtlicher Quellen bleiben, die im Kon­stantinopel des beginnenden fünften Jahrhunderts zu finden waren. Die „christliche Geschichte“ des etwas vor Philostorgios schreibenden Philip­pos von Side erinnert, zumindest was die Überladung mit Exkursen und „wissenschaftlichen“ Ausführungen betrifft, an die Kirchengeschichte des Philostorgios selbst220. Die Benutzung dieser Quelle durch Philostorgios lässt sich dagegen gleichwohl nicht nachweisen221. Auffällige Gemeinsam­keiten mit Rufinus, von der Darstellung der nächtlichen Vision Konstan­tins, über die Bedeutung der „Indienmission“ bis hin zu Details in der Darstellung des Todes Julians oder der übertriebenen Hervorhebung Jovians als Wiederhersteller des Christentums222 könnten die Vermutung nahelegen, dass es auch Quellenbeziehungen zwischen Philostorgios und Rufinus gab. Dabei bestehen diese Beziehungen entweder darin, dass S. 62Philostorgios die griechische Bearbeitung des lateinischen Autors selbst kannte oder aber von einer griechischen Vorlage des Rufinus ausging (Gelasios von Kaisareia)223. Als weitere mögliche Quelle hat Bidez die Kirchengeschichte des Apollinaristen Timotheos in Erwägung gezogen224. In einigen Fällen lässt sich darüber hinaus eine besonders große Nähe zwischen der Quelle des Sozomenos und Philostorgios feststellen, die schemenhaft auf die Existenz einer weiteren, von Philostorgios benutzten kirchengeschichtlichen Quelle hinweisen könnte225.

3. Konzilsakten und Briefe

Die Benutzung von Aktenmaterial, das für das kirchengeschichtliche Gen­re seit Eusebios von Kaisareia charakteristisch ist, kann man bei Phi­lo­stor­gios in der Regel nur in dem Sinne annehmen, dass er sich der S. 63Quel­len­informationen solcher Stücke bediente, sie aber bearbeitete und in seine hi­sto­rische Prosa einbettete. Erwähnt sind solche Akten explizit in Philost. 4,12,11, nämlich die von Akakios gemachten Aufzeichnungen zur Syn­ode von Konstantinopel 359/360. Bei dem als Aktenstück aufge­nom­menen und un­verändert zitierten Glaubensbekenntnis von Nikaia muss sehr fraglich blei­ben, ob dieses Stück wirklich aus Philostorgios stammen kann226. Dage­gen hat Philostorgios auf jeden Fall eine Liste derer geboten, die im Konzil von Nikaia auf der Seite des Areios standen. Hier bestehen Verbindungen mit Unterschriftslisten, die in Konzilsakten enthalten waren227. Eine ledig­lich eingeschränkte Zuverlässigkeit dürfte die Darstel­lung der Konzilien be­sitzen, die von 359 bis 360 in Konstantinopel stattfanden. Quelle dürfte hier trotz des Hinweises auf eine Aktensam­m­lung eher der Bericht des Eunomios über diese Konzilien als die Kon­sultation von Akten sein228. Die Erwähnung von Konzilsbeschlüssen und Beratungen auf Konzilien allein zwingt ohnehin nicht zur Annahme, dass in jedem dieser Fälle Kon­zils­akten benutzt worden sein müssen229. Auch gibt es zumindest einige Fälle,S. 64 in denen Philostorgios Sachverhalte frei erfunden haben muss230. Für die Dar­stellung der Synode von Tyros beispielsweise stimmen die Ver­hand­lungs­gegenstände mit dem Zeugnis anderer Quellen nicht überein231. Phi­lo­stor­gios scheint auch die in Sirmium 358 und 359 abgehaltenen Syn­oden mit­einander zu verwechseln, indem er der Synode von 358 die For­mel von 359 zuweist232. Beim Konzil von Seleukeia findet in der Dar­stel­lung des Phi­lostorgios nur eine Kon­frontation zwischen Basileios einer­seits und den Anhängern des He­terousion andererseits statt, während die Be­deutung des Akakios völlig ignoriert wird233. Bisweilen kann man sich sogar fragen, ob eine von Phi­lo­storgios bezeugte Synode überhaupt statt­ge­funden hat. Prominen­testes Bei­spiel hierfür ist die Synode von Niko­me­deia im Jahre 328, in der an­geb­lich 250 Bischöfe die Synode von Ni­kaia re­vidiert und etwa die Ab­setzung des Eustathios von Antiocheia be­schlos­sen haben sollen234. Bei der sehr schlecht bezeugten Synode von Anti­o­cheia 361 be­richtet Phi­lo­storgios auf jeden Fall konträr zu Sokrates235. Eine Syn­ode von Alexan­dreia, in der Georgios für die Verurteilung des Aetios und seiner Freunde gesorgt ha­ben soll, ist in der übrigen Literatur un­be­kannt236.

Wenn Philostorgios überhaupt Konzilsakten und anderes Urkunden­material benutzt hat, dann kann er entweder nur bereits vorhandene Samm­lun­gen von der Art des Sabinos von Herakleia eingesehen oder aber das do­kumentarische Material in bereits existierenden Kirchengeschichten in Anspruch genommen haben237. Die Benutzung von bisher nicht bekannten Einzeldokumenten erscheint gerade für den Angehörigen einer Gruppe, die keine Versammlungsräume und keine Infrastruktur hatte, schwer vor­stell­bar und der Zugang zum Archiv, das etwa der Bischof von Konstan­tinopel S. 65in dieser Zeit besessen haben muss238, ist trotz der Möglichkeiten, die Philo­storgios sonst in Konstantinopel offen standen, eher unwahr­scheinlich. Ähn­liches gilt für Kaiserbriefe, insbesondere wenn sie nicht publiziert wur­den. Ihre Erwähnung bei Philostorgios kann eigentlich nicht bedeuten, dass Philostorgios selbst Briefe benutzte, sondern dass die von Philo­stor­gios benutzte erzählende Quelle von solchen Briefen sprach. Mitunter ist die Authentizität der angeführten Dokumente begründeten Zweifeln un­ter­worfen. So ist es sehr fraglich, ob Honorius wirklich einen Brief ge­schrie­ben hat, der explizit das Kirchenasyl aufhob und Eucherius damit für die Er­mordung freigab239. Politische Morde werden auch heute noch wohl ohne schriftliche Fixierung angeordnet.

4. Hagiographische Quellen

Die im vierten Jahrhundert aufblühende Hagiographie bot einen reich­haltigen Stoff, der von den Kirchenhistorikern genutzt werden konnte und auch genutzt worden ist240. Bei Philostorgios liegt nur insofern eine Ab­wei­chung von den orthodoxen Historikern vor, als dass Personen, die sonst als Erz­ketzer gelten, bei ihm durch einen heiligmäßigen Lebens­wan­del aus­ge­zeich­net sind. Philostorgios dürfte hier zweifelsohne auch be­son­dere, im eu­nomianischen Sinne konzipierte Viten von Gestalten wie Theo­philos, Aetios oder Eunomios benutzt haben. Ziemlich wahr­schein­lich oder so­gar si­cher ist die Verwendung von hagiographischen Vor­la­gen bei den (im ortho­doxen Sinne) teilweise suspekten Glaubens­he­ro­en Agapetos, Ulfila, Kai­sarios (dem Vater des Eudoxios), aber auch bei Babylas, dessen Pas­sion in der Version S. 66 des Leontios Philostorgios vor­gelegen haben könnte241. Im Falle von Theophilos wird ein Thalassios explizit als Quelle genannt242.

Ein besonderes Problem stellt das Martyrium und die Geschichte des Lu­kianos dar, die Philostorgios im Zusammenhang mit der besonderen Ver­ehrung, die die Kaiserin Helena diesem Märtyrer erwies, in einem Ex­kurs behandelt243. Die Existenz einer reichen spätantiken hagiogra­phi­schen Tra­dition zu Lukianos, aus der Philostorgios geschöpft haben muss, ist we­ni­ger in den flüchtigen Andeutungen in der Kirchengeschichte des Eu­se­bi­os von Kaisareia zu greifen als vielmehr in den ausführlichen Dar­le­gun­gen im arianischen Job-Kommentar, im Martyrium Hiero­ny­mi­a­num oder auch in einer Predigt des Johannes Chrysostomos244. Die um Luki­a­nos ge­bil­de­te Tra­dition wurde entweder an seinem Sterbeort Ni­ko­medeia ent­wic­kelt, das durch Bischöfe wie Eusebios und später Ke­kro­pios wäh­rend des vier­ten Jahr­hunderts ein prominenter Ort der subordi­na­tio­nis­ti­schen („ari­a­ni­schen“) Theologie war, oder aber auch am Her­kunfts­ort des Pres­byters, näm­lich in Antiocheia, wo eine solche Theologie ja ebenfalls do­mi­nier­te.

Philostorgios hat mit Sicherheit eine aus dieser Tradition stammende hagiographische Vorlage zum Leben Lukians benutzt, den er als an­geblichen Urvater des heterousischen Glaubens sehr ausführlich ge­würdigt hat. Unsicher ist allerdings, ob diese Vorlage mit der ausführ­lichen Vita identisch ist, welche in den langen wörtlich überein­stimmenden Passagen einer Bearbeitung des Symeon Metaphrastes und in der ano­nymen Vita Con­stantini BHG 365 zu finden ist und die von Bidez im Anhang VI seiner Aus­gabe zusammengestellt wurde245. Die bis in die Details gehenden Ge­mein­samkeiten dieser Vita mit der großen Philo­storgios-Epitome des Pho­tios hat P. Franchi de’ Cavalieri dargelegt. Dieser hat allerdings dabei an­ge­nommen, dass die Vita Constantini BHG 365 und die metaphrastische Lu­kianos-Vita auf eine gemeinsame Vorlage zurück­greifen konnten, in der dieser reichhaltige Stoff aus Philostorgios bereits in bearbeiteter Form S. 67vorlag246. Dafür spricht in der Tat der Befund, dass die anonyme Vita Con­stan­tini auch sonst nachweislich Stoff aus Philostorgios enthält. Batiffol, Bidez und Bardy, denen später beispielsweise Brennecke gefolgt ist, sehen dagegen das Verhältnis zwischen den Quellen anders. Philo­storgios habe aus der Lukianos-Vita geschöpft, die dann unabhängig von ihm auch von BHG 365 und von Symeon Metaphrastes benutzt worden sei247.

Die Frage kann vermutlich nicht einmal durch eine detaillierte Quellen­analyse gelöst werden. Eines der wichtigsten Argumente gegen die Hypo­these von Franchi de’ Cavalieri ist der Hinweis auf die Dublette, die man bei BHG 365 bezüglich der Gründung von Drepanon-Helenopolis findet. Einmal wird dort nämlich die Gründung von Helenopolis Konstantin, ein ande­res Mal aber der Kaisermutter Helena selbst zugeschrieben. Die zweite Version, nämlich die Zuweisung der Gründung bzw. der Umbenen­nung an Helena, ist auch diejenige der Philostorgios-Epitome des Photios248. Die erstgenannte Version über die Gründung durch Konstantin soll da­gegen damit zu erklären sein, dass der anonyme Verfasser der Konstantin-Vita BHG 365 auf der einen Seite die Lukianos-Vita, auf der anderen Seite aber Sokrates, eine seiner Lieblingsquellen, benutzt hat249. Die Dublette könn­te aber auch anders gedeutet werden. BHG 365 zeigt nämlich gerade in diesem Stück, das bei Bidez als Philost. 2,12a aufgenommen worden ist, für andere Teile wörtliche Übereinstimmungen mit Photios und enthält die historisch allein richtige Version, nämlich die von der Gründung von He­le­no­polis durch Konstantin. Diese Version ist darüber hinaus auch durch die Übereinstimmung mit dem homöischen Historiker abgesichert. Nicht aus­zuschließen ist daher folgende Annahme: BHG 365 könnte das eine Mal direkt Philostorgios ausgeschrieben und dabei sogar richtiger wieder­ge­ge­ben haben als Photios, das andere Mal dagegen eine Zwischen­quelle, eine überarbeitete Version der langen Passagen des Philostorgios zur Vita Lu­ki­ans übernommen haben, die auch die Vorlage für die Vita des Symeon Me­taphrastes und für die Suda war.

S. 68Auch wenn es für die vorliegende Ausgabe angesichts der großen Un­si­cher­heit, ob man wirklich BHG 365 gegen Photios ausspielen kann, dann doch ratsam erscheint, bei der editorischen Entscheidung von Bidez zu bleiben und die zu rekonstruierende Lukianos-Vita nur als mögliche Quel­le und nicht als Textzeugen für Philostorgios zu behandeln, muss man die Even­tualität berücksichtigen, dass die Passagen zum Leben des hei­ligen Lu­kianos bei Symeon Metaphrastes, in BHG 365 und in der Suda aus Phi­lo­storgios schöpfen und ein früher Entstehungstermin der Lukianos-Vita (noch vor Philostorgios) nicht anzunehmen ist. Wenn dem so wäre, hätte Phi­lostorgios selbst eine Lukianos-Vita komponiert und als eine Art gro­ßen Ex­kurses in sein Geschichtswerk eingebaut. Das ist durchaus im Be­reich des Mög­lichen, insbesondere wenn man an die ähnlich umfang­reiche Dar­stel­lung des Wirkens des Babylas im siebten Buch denkt.

5. Eine Apokalypse des fünften Jahrhunderts?

Bidez hat angenommen, dass Philostorgios in seinen Passagen, in denen endzeitliche Bedrohungen des römischen Reiches geschildert wer­den, einen bereits existierenden apokalyptischen Text benutzt hat250. Ohne sich hin­sichtlich des Verwandtschaftsgrades dabei genau festzulegen, ver­weist er auf Gemeinsamkeiten zwischen Philostorgios und einer anonymen Apo­kalypse. Diese Apokalypse ist einerseits Bestandteil des sogenannten Te­sta­mentum Domini Jesu Christi (ohne ursprünglich dazu zu gehören), an­derer­seits in vollständigerer Form im Cod. Add. 2918 in der Universi­täts­bib­liothek Cambridge erhalten251. Neben diesen beiden syrischen Bear­bei­tun­gen einer griechischen Vorlage gibt es noch eine lateinische Bear­bei­tung, die als Fragment erhalten geblieben ist252. Die Apokalypse enthält zahl­reiche Hinweise auf Katastrophen, kriegerische Einfälle etc., die nach Aren­dzen und Bidez nur zu den von Philostorgios beschriebenen Verhält­nissen um 400 passen können. In den von der Apokalypse beschriebenen Kin­derkaisern des Ostens wollte Arendzen etwa Arcadius und Theodosius II. sehen, während der König des Westens, der über zahlreiche barbarische Völ­ker herrsche, nur Alarich sein könne. Bidez hat auf dem von Arendzen S. 69ge­wiesenen Weg weitere Übereinstimmungen zwischen der apokalyp­ti­sie­renden Zeitkritik des Philostorgios und der anonymen Apokalypse er­ken­nen wollen, aber auch einige Korrekturen eingefügt, indem etwa im Kö­nig des Westens nicht Alarich, sondern Athaulf zu erkennen sei, dessen Hoch­zeit mit Galla Placidia von Philostorgios in der Tat mit Anleihen aus der apo­kalyptischen Vorstellungswelt beschrieben worden ist253.

Wenn man allerdings die Berührungen zwischen der von Arendzen edier­ten Apokalypse und Philostorgios genau betrachtet, sind die Überein­stim­mungen kaum so schlagend, dass Quellenbeziehungen angenommen wer­den müssen. Viele Details der Apokalypse passen, wie deren Prüfung zeigt, durchaus nicht zu den politischen Konstellationen des fünften Jahr­hun­derts254. Die lange Serie überfallener Provinzen kann auch mit der in der Reichs­krise des dritten Jahrhunderts herrschenden Situation verbunden wer­den, worauf auch die Charakterisierung der in der Apokalypse be­schrie­benen Kaiser als Christenverfolger und insbesondere die mutmaß­li­che Erwähnung von Decius hinzuweisen scheint255. Die Apokalypse Arend­zens ist jedenfalls aus dem Bestand der Quellenvorlagen des Philo­stor­gios eher zu streichen256.

6. Die Apologie der Apologie des Eunomios

Philostorgios berichtet über die Kontroverse zwischen Eunomios und Basileios von Kaisareia und hier insbesondere über die gegen eine Replik des Basileios gerichtete Apologie der Apologie, deren Lektüre Basileios so traf, dass er unmittelbar danach angeblich verstarb. Im ersten Buch dieser Apo­logie der Apologie des Eunomios gab es nun umfangreiche erzählende Par­tien, über die sich Gregorios von Nyssa folgendermaßen äußert: „Was näm­lich dürfte auch vergeblicher sein als diese Ausführungen, jedenfalls für einen, der nicht einfache Faktengeschichte schreiben möchte, sondern der jemanden, der dem Lehrsatz der Häresie widerspricht, widerlegenS. 70 will?“257 Behandelt wurden in diesen geschichtsähnlichen Ausführungen die kir­chenpolitischen Ereignisse von 358 bis 360258. In einem Rückblick im Zu­sammenhang mit dem Konzil von Ankyra 358 kamen dabei unter an­derem das Verhältnis zwischen Constantius II. und Gallus und weitere As­pek­te der Gallus-Affäre zur Sprache: „Wenn ich das alles sagen würde, (...) wird dann nicht der Eindruck entstehen, dass ich selbst Anteil habe an der Schwäche vergeblichen Eifers, wenn ich nämlich wortwörtlich der Ge­schwät­zigkeit folgte und die Einzelheiten nachprüfte, welche Leute er ‚Skla­ven, die in die Freiheit entlassen sind,‘ nennt (...) und was bei ihm ‚Mon­tius und Gallus und Domitianus‘ sollen, die zusätzlich in seine Dar­le­gung eintreten, und was ‚falsche Zeugen‘ und ‚ein zürnender Kaiser‘ und irgend­welche ‚in die Ferne Versetzte‘.“259 Behandelt wurden weiter die Er­geb­nisse des Konzils von Ankyra, nämlich das phrygische Exil des Aetios und des Eunomios nach 358, wie ein weiteres Zitat, das Gregorios aus der Apo­logie der Apologie anführt und spöttisch kom­mentiert, er­kennen lässt: „,Und die große Schwere der Plagen und die schwer zu tragenden Leiden und die edle Geduld in den Leiden‘, daß sie ‚Phrygien mit dem Vaterlande ver­tauschten‘.“ (Übers. Röder)260 Der von Gregorios von Nyssa attackierte „Ge­schichtsüberblick“, den Eunomios einfügte, bot weiter einen aus­führ­li­chen Bericht über die Konfrontation im Konzil von Seleukeia 359261 oder im Konzil von Konstantinopel im Winter 359/360.

Die Anhaltspunkte, die die von Gregorios angeführten Zitatfetzen aus der Apologie der Apologie bieten, erlauben die Schlussfolgerung, dass diese Schrift des Eunomios einen Ereigniszusammenhang darstellte, der mit dem von Philostorgios beschriebenen deutlich übereinstimmt. Nach S. 71Phi­lo­storgios wurde nämlich gemeinsam mit Theophilos und Eudoxios auch Aetios von Basileios von Ankyra um 358 verurteilt, wobei dies mit der angeblichen Verwicklung in Putschpläne des Gallus begründet wurde262. Philostorgios beschreibt weiter, wie Aetios nach Pepuza und wenig später auch Eunomios nach Midaion ins Exil geschickt wurde263. Einen besonders eingehenden Bericht bot er dann über das Auftreten des Aetios, des (in dieser Zeit noch heterousisch gesonnenen) Eudoxios und des Eunomios bei den Konzilien von Seleukeia und Konstantinopel264. Es liegt daher nahe, die „Apologie der Apologie“ mit ihrem historischen Abriss zu den Quellen des Phi­lostorgios zu zählen.

V. Profangeschichtliches Material und profane Quellen

1. Vorbemerkungen

Die Fortsetzer der Kirchengeschichte Eusebs beschreiben eine Zeit, in der nach dem Übertritt der Kaiser zur christlichen Religion kirchliche und profane Sphäre nicht mehr scharf voneinander geschieden werden können. Gleichwohl ist unter allen Kirchenhistorikern Philostorgios in der Berück­sichtigung der militärischen und politischen Geschichte dieser Zeit am weitesten gegangen. Die letzten beiden Bücher des Philostorgios be­han­delten, vom Fall des Eunomianers Lukianos abgesehen, sogar ausschließ­lich Profangeschichte, soweit das Exzerpt des Photios hier einen zu­tref­fenden Eindruck vermittelt. Die Informationen, die Philostorgios bietet, glänzen durch auffällig viele prosopographische Details und finden oft eine Bestätigung in profangeschichtlichen Quellen von Ammianus Mar­cel­linus bis hin zu Olympiodoros. Seine Angaben sind aber ebenso oft auch sin­gulärer Natur. Folgende Beispiele mögen genügen: Die Gründung Kon­stan­tinopels (Philost. 2,9 und 9a); die ehebrecherische Beziehung Faustas zu einem cursor (2,4 und 4a,6); die besondere Rolle der angeb­lichen Au­gusta Constantina unter Vetranio und Gallus (3,22,3 und 28,4); die Tat­sache, dass Montius und Datianus patricii waren (3,26a,7 und 8,8,4); das be­sondere Itinerar Julians durch Kleinasien nach Syrien (7,4c,5 f.); die S. 72Rolle des Merobaudes im Bestattungszug Julians (8,1,2); die Existenz eines zweiten Sohnes des Kaisers Jovian (8,8,1); die Angaben über die Be­teiligung wichtiger Würdenträger bei der Erhebung Valen­tinians (8,8,4); die Besonderheiten der Niederschlagung der Usurpation Prokops (9,5); die Tatsache, dass Arbogast wegen seiner barbarischen Abstammung nicht selbst Kaiser werden konnte (11,2,1); das öffentliche Auftreten des Ru­fi­nus und der Kontrast zur Erscheinung des Arcadius (11,3,4); die detailliert be­schriebene Eroberung Roms durch Alarich und die (übertrieben ge­zeichnete) Rolle, die hierbei Sarus für den Zug Alarichs spielt (12,3); der Feldzug Ardaburs und Aspars gegen den Usurpator Jo­hannes im Jahre 425 (12,13,2-7).

Die Gewährsleute für seine besonderen Informationen nennt Philo­storgios in der Regel nicht. Auf eine Ausnahme, nämlich auf eine explizite Polemik gegen Eunapios könnte aber das von Bidez unter den „Fragments nouveaux de Philostorge“ aufgenommene Zitat aus der Suda schließen lassen265. Eunapios wurde zwar von Philostorgios heftig kritisiert, gleich­zei­tig aber wohl ausgiebig als Quelle benutzt. Die Darstellung der Ver­wand­ten­morde Konstantins folgt jedenfalls in den Details einer durchaus kon­stan­tinfeindlichen Quelle in der Art des Eunapios, auch wenn Philo­stor­gios diese Vorlage durch Varianten zu entkräften sucht, die das Ver­halten Kon­stan­tins erklärlich erscheinen lassen sollen266. Dass Philo­storgios den Olympi­odoros explizit erwähnt und gegen ihn polemisiert hat, ist da­gegen wohl nicht anzunehmen267. Nur einer Detailfrage gelten dagegen Zi­tate aus Cassius Dio oder Phlegon von Tralleis, die für die von Philo­stor­gios be­han­delte historische Phase ohnehin nicht einschlägig waren.

Welche Art profangeschichtlicher Quellen Philostorgios für die Ge­schich­te des vierten und fünften Jahrhunderts benutzt hat, ist letztlich nur durch den Vergleich zwischen ihm und den mehr oder weniger erhalten ge­bliebenen profangeschichtlichen Erzählungen auszumachen, wie Euna­pios-Zosimos, Ammianus Marcellinus, den Chronisten des fünf­ten Jahr­hun­derts oder Olympiodoros.

S. 73

2. Eunapios

Dass Philostorgios gegen Eunapios polemisierte und seinen Namen nann­te, scheint, wie gerade gezeigt, wahrscheinlich268. Enge Berührungen mit Eunapios lassen sich für die gesamte profangeschichtliche Erzählung bis Stilicho feststellen, wobei sich Philostorgios zumindest an einer Stelle eine auffällige, zur Heidenapologetik nicht passende heidenfreundliche Ten­denz zu eigen macht269. Davon dass alle profangeschichtlichen Passagen Phi­lostorgs Eunapios folgen und dass Eunapios gewissermaßen die Haupt­quelle des Philostorgios darstellt, kann allerdings keine Rede sein270. In Grund­zügen wird dies durch eine Liste der Parallelen, wie sie vor allem von Bidez im Apparat angedeutet werden, deutlich, wobei die genauere Ana­lyse jeweils im Kommentar zu den fraglichen Philostorgios-Passagen er­folgen soll:

Eunap. VS 6,3,8 f. p. 22 Giangrande (vgl. in Teilen fr. 9,2 und 20,2 Block­ley) / Philost. 3,1a,1 f.: Ähnlichkeiten in den Angaben über die Terri­to­rialaufteilung von 337271.

Eunap. fr. 24,3 f. und 26 Müller = 28,4-6 Blockley / Philost. 7,15,4: Bei­de Male wird jeweils die besondere Bedeutung des Helios für Julian be­tont, aber nur bei Philostorgios findet sich das besondere Detail, dass He­lios für den Tod Julians verantwortlich gemacht wird, während Eu­na­pi­os eine Art Himmelfahrt Julians erwähnt.

S. 74Eunap. fr. 27 Müller = 27,7 Blockley / Philost. 7,15,1: Die Orakel, die Ju­lian den Sieg im Kampf gegen die Perser ankündigen, werden im Eu­na­pi­os-Fragment in Ktesiphon verortet, bei Philostorgios geht es hin­gegen um Orakel, die vor dem Aufbruch zum Perserkrieg gegeben werden.

Eunap. fr. 31 Müller = 34,3 Blockley / Philost. 9,5,1: Prokop, Ver­wandter Julians.

Eunap. fr. 32 Müller = 34,5 Blockley / Philost. 9,5,4: Bei Eunapios greift Valens den Prokop in Phrygien an. Im erhaltenen Bericht des Phi­lo­stor­gios wird diese zutreffende geographische Präzision nicht geboten.

Eunap. fr. 33 und 34 Müller = 34,4 und 34,8 Blockley / Philost. 9,5: Im Un­terschied zu Eunapios wird der wohltätige Einfluss des Arbitio bei Phi­lo­storgios nicht hervorgehoben, ferner auch die Rolle des Hormisdas nicht er­wähnt.

Eunap. fr. 38-40 Müller = 39,9; 39,7 f.; 39,4-6 Blockley / Philost. 9,15: Die Nachrichten über den Theodoros-Prozess sind bei Eunapios viel aus­führ­licher, insbesondere was die Namen der Angeklagten, aber auch des für den Prozess Verantwortlichen betrifft. Der Theodoros-Prozess war Be­stand­teil einer sehr breiten Erzähltradition272.

Eunap. fr. 41-43 Müller = 41,1 f.; 42 Blockley / Philost. 9,17,1-4: Über den Hunnensturm und den Übertritt der Goten auf römisches Gebiet unter Va­lens berichtet wieder eine breite historiographische Tradition. Die geo­gra­phischen Details über den Ursprung der Hunnen fehlen bei Eunapios. Da­für fehlt bei Philostorgios der Hinweis auf das Versagen der römischen Ver­waltung bei der Aufnahme der Terwingen.

Zum Problem des bei Müller nicht direkt Eunapios zugewiesenen Frag­ments Jo. Ant. fr. 187 Müller (= 280 Roberto) = Eunap. fr. 58,2 Blockley und den Entsprechungen bei Philost. 11,1 f. vgl. den historischen Kom­men­tar zu Philost. 11,1,5. Im Apparat wird von Bidez neben Johannes Antio­chenus, wie so oft, eine ganze Reihe von Parallelquellen angeführt, so dass der genaue Be­zug zu Philostorgios und zur Frage der Benutzung des Eunapios als Quel­le offen bleibt.

Eunap. fr. 62 f. Müller = 62,1 f. 2 Blockley / Philost. 11,3,1-4: zu Ru­fi­nus und Arcadius. Bei der Charakterisierung des Rufinus hätte im Ap­parat von Bidez eher auf fr. 66 Müller = 65,1 Blockley (Männlichkeit des Ru­fi­nus im Kontrast zu Eutropius) hingewiesen werden müssen.

Eunap. fr. 65 Müller = 64,2 und 3 Blockley / Philost. 12,2,1: Die An­ga­ben bei Eunapios über den Einfall Alarichs nach Griechenland waren we­sent­lichS. 75 genauer als die des Philostorgios. Philostorgios bezeugt, was die Ein­nahme Athens durch Alarich betrifft, das genaue Gegenteil von Eu­na­pios.

Eunap. fr. 66 Müller = 65,1 Blockley / Philost. 11,4: Bei der Charak­te­ri­sierung des Eunuchen Eutropius finden sich keine spezifischen Be­rüh­rungs­punkte zwischen dem Eunapios-Fragment und Philostorgios. Phi­lo­stor­gios geht dabei vom bekannten Thema aus, dass ein Eunuch als patri­ci­us und parens ausgegeben wird.

Eunap. fr. 75,6 Müller = 67,10 Blockley / Philost. 11,8,4-9: Gainas setzt sich von Anfang mit Tribigild ins Einvernehmen, während bei Phi­lo­stor­gios der Verrat des Gainas später stattfindet.

Eunap. fr. 79 Müller = 67,12 f. Blockley / Philost. 11,8,7: Bei beiden wird über die Vertreibung des Gainas aus Konstantinopel berichtet, ein De­tail, das so unspezifisch ist und so sehr zu jedem Bericht über Gainas in Kon­stantinopel gehört, dass die Provenienz der Information des Philo­stor­gi­os aus Eunapios auch hier wieder nicht gesichert erscheint.

Eunap. fr. 80 und 82 Müller = 69,2 und 4 f. Blockley / Philost. 11,8,9: Bei der Darstellung von Religion und Ethnie des Fravittas sind die Be­rüh­run­gen zwischen Eunapios und Philostorgios unbestreitbar.

Eunap. fr. 86 Müller = 71,4 Blockley / Philost. 11,8,11 f.: Attacke der Isau­rier. Bei Eunapios geht es nur um eine Episode zum Überfall auf Pam­phy­lien. Bei Philostorgios ist Pamphylien eine von vielen aufgezählten Pro­vinzen. Ein eindeutiges Abhängigkeitsverhältnis lässt sich nicht erken­nen.

Die Musterung der von Bidez im Apparat hervorgehobenen Parallelen zwi­schen Philostorgios und Eunapios ergibt, dass sich die Gemein­sam­kei­ten zwischen beiden Quellen oft nur auf die Wiedergabe ähnlicher, eher all­ge­meiner Fakten beschränken. Bisweilen hat man auch den Ein­druck, dass Phi­lo­storgios eine polemische Gegenversion gebildet hat, dass Eu­na­pios also eher als Inspiration verwendet wird, aber für die sachlichen In­for­ma­tio­nen gerade nicht als Quelle dient. Eunapios gehört ohne Zweifel zu den von Philostorgios benutzten Quellen. Dass dieser Autor allerdings die pro­fan­geschichtliche Hauptquelle des Philostorgios gewesen sei, ist nicht an­zu­nehmen.

Bestätigt wird diese Vermutung, wenn man das Verhältnis zwischen Phi­lostorgios und Zosimos beachtet. Wenn Eunapios wirklich im Sinne von Jeep die profangeschichtliche Hauptquelle des Philostorgios wäre, müss­ten zahlreiche Übereinstimmungen zwischen Zosimos, dessen Haupt­quel­leS. 76 eben Eunapios ist, und Philostorgios auffallen. In einigen (von Jeep nicht diskutierten) Passagen schließen freilich inhaltliche Unter­schiede zwi­schen Zosimos und Philostorgios geradezu die Benutzung des Eu­na­pi­os aus, es sei denn, man erkennt in der Version des Philostorgios wieder be­wusst gegen Eunapios gerichtete Varianten273. Eine Musterung von durch den Testimonienapparat erschließbaren Parallelen zwischen Zosimos und Phi­lo­storgios274 zeigt ein wenig eindeutiges Bild, das dem entspricht, das man aus dem Vergleich zwischen den Eunapios-Frag­menten und Philo­stor­gios gewinnt. Für die Diskussion der Einzel­heiten ist dabei wieder auf den Kommentar der jeweiligen Philostorgios-Passagen zu verweisen. Die fol­gende Liste nennt nur Stichpunkte zur Frage der Ge­mein­samkeiten und Un­terschiede:

Zos. 2,8-9,1 / Philost. 1,5 und 5a: Flucht Konstantins zu seinem Vater und Verstümmelung der Postpferde, um die Verfolger abzuhängen: Diese Ge­schichte ist zwar in einer breiten Tradition bezeugt, spezifische Über­ein­stimmungen zwischen Zos. 2,8,3 und der Erzählung von BHG 365 (Philost. 1,5a) sind gleichwohl nicht zu leugnen und zeigen, dass in diesem Punkt eine partielle Benutzung Eunaps durch Philostorgios nicht aus­ge­schlossen ist.

Zos. 2,29 / Philost. 2,4-4b: Fausta und Crispus von Konstantin getötet: Philostorgios polemisiert in diesem Zusammenhang explizit gegen Eu­na­pios und korrigiert anscheinend dessen konstantinfeindliche Erzählung275.

Zos. 2,30 / Philost. 2,9a,2 f.: Lage von Konstantinopel.

Zos. 2,30-32 / Philost. 2,9a,9: Versorgung von Konstantinopel276.

Zos. 2,41 / Philost. 3,1 und 1a: Verteilung der Gebiete unter die Söhne Kon­stantins: Diese Verteilung wird nicht nur bei Zosimos und Philo­stor­gi­os, sondern in einer sehr breiten Tradition detailliert dargestellt, die auf eine gemeinsame, schon lange vor Eunapios entstandene Grundquelle zu­rück­geht.

Zos. 2,42 / Philost. 3,22a,1: „Abartige“ erotische Neigungen des Con­stans: Die Homosexualität Constans’ wird bereits von Julian selbstS. 77 hervor­ge­hoben und ist ebenfalls in einer breiten, zumindest partiell von Eunapios un­abhängigen Tradition bezeugt.

Zos. 2,44 / Philost. 3,22,4 f.: Vetranio abgesetzt und nach Bithynien ge­schickt: Die Unterschiede im Detail, die zwischen den beiden relativ aus­führ­lichen Berichten auffallen, schließen die Rückführung auf eine ge­mein­same Quelle aus.

Zos. 2,45,1 / Philost. 3,25: Gallus als Caesar in den Osten geschickt: Da­rüber wird ebenfalls in einer breiten Tradition berichtet. Bei Zosimos und Philostorgios werden dabei beispielsweise die Verwandtschafts­ver­hält­nisse zwischen Gallus und Constantius II. in abweichender Form zur Spra­che gebracht277.

Zos. 2,53,3 / Philost. 3,26,4 f.: Selbstmord des Magnentius: Tötung des Bruders und Selbstmord werden bei Philostorgios breiter beschrieben. Die aus­wegslose Situation wird nur bei Zosimos festgehalten.

Zos. 2,55,1 / Philost. 3,28,1 und 28a,3: Vorwürfe gegen Gallus: Der In­halt ist verschieden. Nur bei Zosimos bereitet Gallus einen Putsch vor.

Zos. 3,1,1 / Philost. 3,28a,1: Perser unterbrechen ihre Attacken und hal­ten Ruhe: Hier gibt es eine auffällige Ähnlichkeit.

Zos. 3,9-11 / Philost. 6,5a: Erhebung Julians, Vormarsch des Constan­tius II. in den Westen, Eroberungen Julians: Die Berührungen sind sehr all­gemein.

Zos. 3,11,3 f. / Philost. 7,4c,5 f.: Reise Julians von Konstantinopel nach Antiocheia: Hier gibt es, insbesondere was die Stationen des Itinerars be­trifft, keine Gemeinsamkeiten.

Zos. 3,29,1 / Philost. 7,15,3: Julian wird auf einem Schild ins Zelt gebracht: Ähnliche Details werden auch bei Libanios oder Ammianus Marcellinus berichtet.

Zos. 3,30-32 / Philost. 8,1: Erhebung Jovians, Vertrag Jovians mit den Per­sern, Rückführung der Leiche Julians: Hier sind keine spe­zi­fischen Be­rüh­rungen zu erkennen. Das gilt auch für die folgenden drei in der Liste auf­geführten Punkte.

Zos. 3,35,3 / Philost. 8,8,2 f.: Tod Jovians.

Zos. 3,36 / Philost. 8,8,4: Erhebung Valentinians I.

Zos. 4,1,2 / Philost. 8,8,5: Erhebung des Valens durch seinen Bruder.

Zos. 4,4-9 / Philost. 9,5: Prokop-Aufstand: Beide Quellen verweisen auf die Verwandtschaft Prokops mit Julian. Völlig abweichend ist jedoch S. 78die Beschreibung des Verhältnisses zwischen Prokop und Jovian. Ins­ge­samt besteht eine größere Ähnlichkeit des Philostorgios mit Ammianus Mar­cellinus als mit Zosimos278.

Zos. 4,10,3 / Philost. 9,7: Valens in Marcianopolis.

Zos. 4,10,4 / Philost. 9,8,1: Präfekt Auxonius (in abweichenden Zusam­menhängen erwähnt)279.

Zos. 4,11,4 / Philost. 9,11: Modestus, Nachfolger des Auxonius.

Zos. 4,13-15 / Philost. 9,15: Das Theodoros-Orakel und die sich an­schließenden Verfolgungen sind wieder in einer breiten, keineswegs ex­klusiv auf Eunapios zurückgreifenden Tradition bezeugt.

Zos. 4,19 / Philost. 9,16: Erhebung Valentinians II.: Das spätere Ein­ver­ständnis Gratians wird von Zosimos nicht erwähnt, während umge­kehrt Phi­lostorgios von einer regulären Reichsteilung nichts weiß.

Zos. 4,20-24 / Philost. 9,17,1-4: Die Überquerung der Donau durch die Skythen (Go­ten) gehörte zu den wichtigsten Tatsachen der Reichs­ge­schichte der ausgehenden 370er Jahre. Im Detail sind die Be­richte zur Vor­geschichte von Adrianopel nicht vereinbar. Bei Philo­storgios sind die Goten zunächst maßvoll und wenden sich dann zur Plünderung. Bei Zos. 4,20,7 plündern sie sofort.

Zos. 4,24 / Philost. 9,19,1: Erste Erfolge des Theodosius I. bei Sir­mi­um.

Zos. 4,35,2 / Philost. 10,5: Ermordung Gratians durch Maximus: Auch hier besteht die Verbindung zwischen den beiden Quellen nur darin, dass ein allgemein relevantes Faktum der Reichsgeschichte berichtet wird.

Zos. 4,43 / Philost. 10,7: Aelia Flacilla, Gemahlin des Theodosius I., ver­storben: Die Verschreibung Placilla (bei Zos.) und Placidia (bei Phi­lost.) ist in einer breiten spätgriechischen Tradition belegt.

Zos. 4,42,1 / Philost. 10,8,1: Hier gibt es ein gemeinsam gebrauchtes Verb, nämlich διενοεῖτο, wobei das beabsichtigte Ziel etwas variiert aus­gedrückt wird: Bei Zosimos beabsichtigt Maximus lediglich, den Va­len­tinian II. von der Kaiserherrschaft abzusetzen, bei Philostorgios dage­gen, auch die Kaiserherrschaft des Valentinian II. anzunehmen. Hier ist gleich­wohl ein Verwandtschaftsverhältnis der Passagen anzunehmen.

Zos. 4,43 f. / Philost. 10,7: Galla und Theodosius I.: Hier sind grund­sätzliche Unterschiede in Ereignisverknüpfung und Chronologie festzu­stel­len.280

S. 79Zos. 4,50 (vgl. 4,33,1) / Philost. 11,2,5: Tryphe des Theodosius I.: Hier ist eine wirkliche Verwandtschaft zu erkennen, die darauf hinweist, dass sich Philostorgios der Anwürfe der paganen Historiographie bedient hat.

Zos. 4,53-58 / Philost. 11,2,1-3: Arbogast und die Erhebung des Eu­genius: Zu den komplexen Beziehungen ist auf den Kommentar zu ver­weisen. Grundsätzlich unterscheiden sich beide Quellen in ihren An­gaben zum zeitlichen Verhältnis zwischen dem Tod des Valentinian II. und der Aus­wahl des Eugenius zum Kaiserkandidaten.

Zos. 4,58,1 und 59,1 / Philost. 11,2,2: Honorius verbleibt 394 bei Phi­lostorgios in Konstantinopel und wird erst später in den Westen geholt, bei Zosimos begleitet er den Theodosius I. von Anfang an.281

Zos. 5,1 / Philost. 11,3,1-3: Arcadius und Honorius in ihrem Verhältnis zu Stilicho und Rufinus.

Zos. 5,7,3 / Philost. 11,3,3: Stilicho gibt den Auftrag, Rufinus zu be­seitigen: Zum Vergleich der beiden komplizierten, aber keineswegs deck­ungs­gleichen Erzählungen siehe den Kommentar.

Zos. 5,9,2 und 17,4 / Philost. 11,4: Würden des Eutropius (praepositus sacri cubiculi, Konsul, patricius): Auch hier handelt es sich um allgemein ver­breitete Informationen.

Zos. 5,13-22 / Philost. 11,8,4-10: Tribigild und Gainas: Beide Quellen bieten eine komplizierte, aber keineswegs deckungsgleiche Erzählung.

Zos. 5,25 / Philost. 11,8,11 f.: Angriffe der Isaurier: Wenig spezifische Be­rührungen.

In der Bilanz zeigt sich, dass die meisten Vermerke von Zosimos-Pas­sa­gen im Apparat der Bidez-Ausgabe nur auf mehr oder weniger große Be­rühr­ungen inhaltlicher Art verweisen, die sich meistens daraus ergeben, dass ähnliche allgemeine Fakten zur Kaisergeschichte berichtet werden. Nur in einigen Fällen – etwa im Falle der Anfänge Konstantins oder der Try­phe des Theodosius I. – ist eine echte Verwandtschaft, die durch den Rück­griff auf eine gemeinsame Quelle zu erklären ist, nicht abzustreiten. Ins­gesamt stellt aber diese gemeinsame Quelle (Eunapios) nicht das Grund­gerüst der profangeschichtlichen Erzählung des Philostorgios dar.

3. Ammianus Marcellinus oder eine Quelle des Ammianus Marcellinus?

In einigen wenigen Passagen berichtet Philostorgios erstaunlich parallel zu Ammianus Marcellinus. Dies gilt etwa für die lange Erzählung vom S. 80Ende des Gallus, und zwar von der Hinrichtung des Domitianus und des Mon­tius bis hin zu den getrennt voneinander stattfindenden Reisen der Con­stantina und des Gallus in den Westen (Philost. 4,1 und 1a; Amm. 14,11,6-23). In genau der gleichen Weise wird innerhalb dieser ähnlichen Er­zählung etwa davon berichtet, wie Barbatio in Poetovio auf Gallus trifft und dem Caesar den Purpur abnimmt282. Da trotz dieser engen Parallelen gleich­zeitig durchaus sachliche Unterschiede auffallen, insbesondere was die Betonung der Rolle der Constantina betrifft, ist eine (grundsätzlich ohne­hin wenig plausible) Übernahme dieser Nachrichten bei Philostorgios aus Ammianus Marcellinus selbst ausgeschlossen. Dies gilt noch deut­licher für die Darstellung der Usurpation Prokops, wo neben engen Über­ein­stimmungen auch fundamentale sachliche Divergenzen auffallen283. Jeep hat einige der Parallelen auf eine Benutzung Eunaps als gemeinsamer Quel­le zurückgeführt284. Beim gegenwärtigen Diskussionsstand ist aber die Be­nutzung des Eunapios durch Ammianus Marcellinus keinesfalls ge­sich­ert285. Die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Ammianus Mar­cel­li­nus und Philostorgios weisen nur darauf hin, dass beide Autoren Frag­men­te gemeinsamer profangeschichtlicher Tradition enthalten, die sie in un­terschiedlicher Weise in ihr jeweiliges Quellenpatchwork eingefügt ha­ben.

S. 81

4. Olympiodoros und weitere mögliche Quellen zur Geschichte des Westens

Ebenso große Unsicherheit besteht hinsichtlich des Ausmaßes der Be­nut­zung Olympiodors. Zwar könnte in Philost. 12,1 nach dem allerdings sehr pro­blematischen Referat des Photios von Olympiodoros die Rede ge­we­sen sein286 und ist ferner für die letzten Bücher, die in besonderem Maße auf die Ereignisse im westlichen Reichsteil eingehen, die Benutzung eines west­lichen oder über westliche Ereignisse gut informierten Autors sicher. Aber die Übereinstimmungen mit den Olympiodoros-Fragmenten sind nicht groß genug, um als diesen Autor Olympiodoros selbst auszumachen. Die Zuweisung ganzer Philostorgios-Passagen an Olympiodoros, ohne dass in den erhaltenen Olympiodoros-Fragmenten sowie bei Zosimos und Sozo­menos echte inhaltliche und spezifische Parallelen enthalten sind, ist auf jeden Fall problematisch287.

Bisweilen zeigen sich, wie im Kommentar dann ausführlicher dargelegt wird, deutliche inhaltliche Unterschiede, vor allem, wenn man beim Ver­gleich zwischen Philostorgios und Olympiodoros nicht nur die Olym­pi­o­doros-Fragmente aus Photios, sondern auch die aus Olympiodoros ab­ge­leitete Tradition bei Sozomenos und Zosimos berücksichtigt. Einige Bei­spiele inhaltlicher Differenzen mögen zur Illustrierung dieses Sach­verhalts genügen:

1. Hochverräterische Rolle des Stilicho: Philost. 12,2,2 f. versus Zos. 5,34.

2. Wahl des Attalus durch die Römer: Philost. 12,3,4 versus Zos. 6,7,1 und Soz. 9,81.

S. 823. Verhandlungen zwischen Attalus und Honorius: Philost. 12,3,5 ver­sus Olymp. fr. 1,13 Müller und Soz. 9,8,1.

4. Rettung des in Ravenna belagerten Honorius: Philost. 12,3,6 versus Zos. 6,8,2-13; 10,2 und 11,1; Soz. 9,8,6.

5. Rolle des Sarus: Philost. 12,3,6 f. versus Olymp. fr. 1,3 Müller, Zos. 6,2,3 und weitere Passagen.

6. Ort der ersten Absetzung des Attalus: Philost. 12,3,6 versus Olymp. fr. 1,3 Müller; Zos. 6,2,3.

7. Erhebung des Sebastianus: Philost. 12,6 versus Olymp. fr. 1,19 Mül­ler.

8. Gotenfoedus von 416: Philost. 12,4,3 versus Olymp. fr. 1,13 Müller.

Philostorgios kann in einigen Fällen durchaus Olympiodoros benutzt, gleich­zeitig aber gegen ihn polemisiert und seine Aussagen dann auch inhaltlich abgewandelt haben288. Da zum einen die Überlieferung zu Olym­pio­doros zu fragmentarisch, zum anderen aber der Originalwortlaut von Phi­lostorgios nicht erhalten ist, gestaltet es sich schwierig, ein solches zwi­schen Entlehnung und Polemik schwankendes Verhältnis schlüssig nach­zu­weisen. Methodisch gesichert wäre ein Nachweis eigentlich nur dann mög­lich, wenn es verdächtige wörtliche Anklänge bei gleichzeitiger in­halt­licher Divergenz gibt. Da bei Philostorgios gerade für seine Berichte über die Kirchenpolitik des vierten Jahrhunderts aber wiederholt eine solche Ar­beits­weise vermutet werden kann289, ist dies auch für andere Teile seiner Er­zäh­lung durchaus nicht unwahrscheinlich.

Gleichwohl sind viele der inhaltlichen Divergenzen zwischen Philo­stor­gios und Olympiodoros wohl eher damit zu erklären, dass Philo­stor­gios ab­weichende Traditionen über die Geschichte des Westens benutzt hat. Zwar ist festzustellen, dass Olympiodoros die wichtigste Quelle gewesen sein dürfte, durch die dem Osten Kenntnisse über die Entwicklungen im West­reich vermittelt worden sind, wie die Benutzung dieses Autors durch So­zomenos und Zosimos beweist. Gleichwohl gab es weitere Traditionen, etwa die in die Chronik des Marcellinus Comes eingegangenen S. 83hi­sto­rischen Notizen. Auf Ähnlichkeiten zwischen Marcel­linus Comes und den Aus­führungen des Philostorgios wird im Kommentar wiederholt ver­wiesen:

1. Philost. 10,7 / Marcell. chron. II p. 62,4: Galla gelangt schon 386 nach Konstantinopel und die Eheschließung mit Theodosius I. findet vor dem Treffen in Thessalonike statt.

2. Philost. 10,9,1 / Marcell. chron. II p. 62,18 f.: Glanz eines Kometen ist mit dem der Venus vergleichbar.

3. Philost. 10,9,2-5 / Marcell. chron. II p. 62,1: Feuersäule von 390.

4. Philost. 11,7,4 / Marcell. chron. II p. 62,16 f.: Überdimensionaler Ha­gel.

(5. Philost. 11,1 f. / Marcell. chron. II p. 63,2: Arbogast tötet erst Va­len­tinian II. und findet dann den Eugenius als Kaiserkandidaten290.)

6. Philost. 11,3,5 / Marcell. chron. II p. 64,22-26: Abgeschnittener Kopf des Rufinus wird von der konstantinopolitaner Bevölkerung verhöhnt.

7. Philost. 11,8,10 / Marcell. chron. II p. 66,29 f.: Kopf des Gainas nach Konstantinopel verbracht.

8. Philost. 12,2,2 / Marcell. chron. II p. 69,14-20: Barbaren von Stilicho zum Einfall angestachelt.

9. Philost. 12,8,5 f. / Marcell. chron. II p. 73,15 f.: Erdbeben von 419.

10. Philost. 12,8,1-4 / Marcell. chron. II p. 74,1-3: Sonnenfinsternis und Komet von 418.

11. Philost. 12,13,6 f. / Marcell. chron. II p. 74,20 f.: Hinterhalt Arda­burs und Aspars.

Aufgrund der Selektionsprinzipien in der Chronik des Marcellinus Comes sind die Ähnlichkeiten vor allem in der Darstellung von Natur­katastrophen und Prodigien zu greifen. Gleichwohl muss die gemeinsame Grundquelle von Philostorgios und Marcellinus nicht immer eine Chronik gewesen sein, sondern es kann sich um einen wie auch immer gearteten zeit­ge­schicht­lichen Bericht handeln, der von Marcellinus zusätzlich benutzt wur­de291. S. 84Einen Beleg für die Benutzung einer westlichen Quelle bieten die Be­rührungen des Philostorgios mit Orosius, die etwa in folgenden Fällen zu kon­statieren sind:

1. Philost. 11,1 f. / Oros. hist. 7,35,11: Relative Chronologie: Tod des Valentinian II. – Auswahl des Eugenius als Kaiserkandidat.

2. Philost. 11,2,2 f. / Oros. hist. 7,35,16: Details in der Darstellung der Schlacht am Frigidus.

3. Philost. 12,2,2 / Oros. hist. 7,38,3 f.: Stilicho gewährt Barbaren Ein­lass.

4. Philost. 12,3,6 f. / Oros. hist. 7,37,12: Überbetonung der Rolle des Sa­rus.

5. Philost. 12,5,1 / Oros. hist. 7,40,1: Rasche Erholung der Bevölkerung Roms.

6. Philost. 12,5,2 f. / Oros. hist. 7,42,9: Verstümmelung und Vor­füh­rung des Attalus.

Zu verweisen ist auch auf gemeinsame Deutungsperspektiven, die man zwi­schen Philostorgios und westlichen Traditionen bei der Beurteilung des Ho­norius finden kann. Auf der einen Seite wird die Legitimität der seit mehreren Generationen herrschenden theodosianischen Dynastie betont292, auf der anderen Seite werden von Philostorgios Tiefpunkte der Dynastie­ge­schichte wie die Plünderung Roms oder die Vermählung der Galla Pla­cidia mit Athaulf in einem Ton beschrieben, der den kritischen Äuße­run­gen in der Narratio de imperatoribus domus Theodosianae et Valentinianae ver­gleichbar ist293. Ähnlichkeiten zwischen der westlichen Chronistik und Phi­lostorgios fallen schließlich selbst noch für den Kampf zwischen Theo­do­sius II. und dem Usurpator Johannes auf, wo Prosper Tiro in einer mit Phi­lostorgios vergleichbaren Art und Weise die be­sondere Rolle des Aeti­us und seiner hunnischen Hilfstruppen erläutert294.

5. Weitere Quellen

Man wird schließlich bei der Beschreibung des profangeschichtlichen In­halts der Erzählung des Philostorgios zu berücksichtigen haben, dass S. 85nicht alle profangeschichtlich relevanten Passagen zwingend durch die Be­nutzung von Profanhistorikern zu erklären sind. Sachlich diskutable An­ga­ben wie der Augusta-Titel für Constantina oder die von Ammianus Mar­cel­linus divergierenden Notizen über die Rolle des Florentius in der Usur­pation des Prokop könnten auch frei erfunden sein295. In vielen Fällen wird Phi­lostorgios seine Informationen profangeschichtlicher Natur aber auch der von ihm benutzten kirchengeschichtlichen Tradition verdanken, ins­be­son­dere dem bereits über die Profangeschichte sehr detailliert berich­tenden und eine Chronik dynastisch relevanter Ereignisse benutzenden anonymen ho­mö­ischen Historiker296. Berührungen mit zahlreichen weiteren Quellen lassen ferner immer wieder die Möglichkeit der Benutzung verlorener Hi­sto­riker als wahrscheinlich erscheinen297.

Eine besondere Situation liegt für die Exkurse vor, für die Philostorgios in ähnlicher Form, wie dies für die Exkurse bei Ammianus Marcellinus zu be­obachten ist, einen Quellenbestand verwendet, der von dem für die üb­rige Geschichtserzählung konsultierten Fundus völlig abweicht. Dass Phi­lo­storgios geographische und naturkundliche Quellen verwendet hat, las­sen Übereinstimmungen mit der Expositio totius mundi, der Geographie des Kosmas Indikopleustes, dem Periplus des Agatharchides etc. vermu­ten. Auch hier sind aber die Übereinstimmungen in der Regel nicht von der Art, dass die Benutzung heute noch erhaltener Quellen nachgewiesen wer­den kann, sondern so, dass die Übereinstimmungen mit anderen er­haltenen Quel­len auf die Existenz einer verloren gegangenen gemeinsamen Quel­len­schicht hinweisen298.

Insgesamt gelangt man also, was die Quellen des Philostorgios betrifft, zweifelsohne nur zu einem sehr diffusen Bild. Sicher ist, dass Philo­stor­gios in Konstantinopel über reiche Möglichkeiten verfügte, historisch rel­vante Informationen zu erlangen und dass daher seine Geschichte für die spät­antike Ereignis- und Kirchengeschichte immer auch dann hinzu­zu­ziehen S. 86ist, wenn die Herkunft der Informationen nicht mit letzter Si­cher­heit bestimmt werden kann.

VI. Geschichte als Argument: Das Ziel der historischen Erzählung des Philostorgios

Der von Photios hervorgehobene auffälligste Grundzug der Geschichts­darstellung des Philostorgios ist ihr tendenziöser, nämlich eunomianischer Cha­rakter. Photios hält das Geschichtswerk nicht für echte Geschichte, son­dern für eine tendenziöse, die Häretiker lobende und die Orthodoxen ver­unglimpfende Schrift 299 . Zur Charakterisierung des Geschichtswerks des Philostorgios wählt Photios ausgerechnet den Begriff „Enkomion“. Dabei hat sich Philostorgios selbst sehr deutlich in seinem historiographischen Pro­gramm gerade von dem Enkomion als Gattung distanziert und diesem Genre, in dem er durchaus selbst etwa in einer verlorenen Biographie des Eunomios geglänzt haben dürfte, die Geschichtsschreibung gegenüber­gestellt 300 , die, wie im Widmungsepigramm ausgesagt, „wahre Tatsachen“ zu einem Gewebe verbunden hat.

Wie ist nun zwischen dem Selbstbild, das Philostorgios von sich als wahr­heitsstrebender, nicht-tendenziöser Historiker hatte, und dem Bild, das Photios von Philostorgios zeichnet, zu vermitteln? Nach Bidez sei der An­spruch des Philostorgios insofern verwirklicht worden, als dass seine Er­zählung kritischer und differenzierter gewesen sei als diejenige der ortho­doxen Kirchenhistoriker. Dies werde etwa in der weniger schema­tisch-blockhaften Charakterisierung der Protagonisten dieses Kirchen­ge­schichts­werks deutlich, indem eine Figur wie Eusebios von Nikomedeia mit ihren Widersprüchen, nämlich mit dem inkonsequenten Verhalten, der Palin­odie, zur Zeit des Konzils von Nikaia gezeigt werde. Ähnlich diffe­ren­ziert würden Basileios von Ankyra oder Theodosius I. gezeichnet. Auch im Arcadius-Porträt des Philostorgios sieht Bidez den kritischen Geist des wahr­heitssuchenden Historikers am Werk, ebenso bei der scharfen, S. 87illu­sions­losen Charakterisierung weiterer Bischöfe, wie des „Schurken“ Aka­kios, des „Wirrkopfes“ Demophilos etc. 301

Philostorgios sei, so fährt Bidez bei seinem Lob des vermeintlich ob­jek­tiv arbeitenden Historikers fort, in der Lage gewesen, bessere Tra­di­tionen zu erschließen als die übrigen Kirchenhistoriker. Auch sonst neigt die mo­derne Forschung wiederholt dazu, bei Philostorgios kostbare Son­der­in­for­mationen zu entdecken, die gegenüber den übrigen Kirchen­his­torikern ge­wissermaßen eine authentischere Ebene darstellen. Dies gilt etwa für die be­reits von Bidez lobend hervorgehobene Erzählung über die Wahl des Atha­nasios, die zu „der besten Version“ 302 passen soll. Von einem Teil der jün­geren Forschung wird aber gerade diese Erzählung als extrem pro­ble­matisch angesehen 303 .

Bei der Bewertung des „Wahrheitsgehalts“ in der Geschichtsschrei­bung des Philostorgios war Bidez von postmodernen und narratologischen Re­lativierungen noch völlig unberührt 304 . Insbesondere unterschied er nicht zwi­schen der Ebene der historiographischen Attitüde Philostorgs und der­je­nigen der Authentizität, die seine Informationen im Vergleich zu den ni­zä­nisch orientierten Kirchenhistorikern aufweisen. Was die historio­gra­phi­sche Programmatik betrifft, enthält Philostorgios viele Ähnlich­keiten mit Am­mianus Marcellinus, der durch differenzierende Gestaltungs­mittel sei­nem S. 88Geschichtswerk teils den Rang höherer „Wahrhaftigkeit“ ver­schaffen möch­te, teils einem offenkundig auf kompliziert gebrochene Ge­dan­ken­gän­ge zielenden Zeitgeschmack entspricht. Dazu gehört neben einer sub­tilen, ständig Widersprüche und Nuancen einbauenden Prosa etwa die ei­gen­tümliche Charakterisierung von Personen, bei denen selbst leuch­ten­de Vor­bilder wie Julian mit differenzierenden und auch negativen Zü­gen ge­zeich­net werden. Ein weiteres Beispiel für die Kunst der Her­stellung ver­meint­lich ausbalancierter Porträts durch den komplexen Zusam­menbau ein­zelner Elemente bietet Aurelius Victor, dessen Kaiserporträts dadurch auch bei an sich positiv gewerteten Herrschern etwas Zwie­lich­tiges er­hal­ten.

Für den Quellenwert besagt die wahrheitssuchende Attitüde des hi­sto­rio­graphischen Genres also wenig. Von Bedeutung ist vielmehr die Frage nach dem Verhältnis des Philostorgios zu den orthodoxen, also nizä­nischen, Kirchenhistorikern. Die Frage, ob die nizänische Kirchen­ge­schichts­schreibung oder ob Philostorgios näher an der Ereignisebene ist, war für Photios noch einfach zu lösen. Dort, wo Philostorgios einen radikal abweichenden Parallelbericht zu den übrigen Kirchenhistorikern bietet, besteht für den Byzantiner kein Zweifel daran, dass der Bericht der von ihm als orthodox aufgefassten Kirchenschriftsteller der historischen Wirk­lichkeit entspricht, also „wahr“ ist, während Philostorgios die „Lüge“ re­prä­sentiert. Inzwischen wird jedoch niemand mehr die nizänische Ge­schichtssicht, wie sie in besonders exaltierter Form bei Rufinus und Theo­doretos, in scheinbar gemäßigterer Form bei Sokrates und Sozomenos zu greifen ist, ohne weiteres als objektive Darstellung der Realität an­er­ken­nen 305 . Die beträchtlichen Unterschiede bereits zwischen den nizä­nischen Au­toren an sich, unter denen Sokrates überdies einen Sonderfall darstellt 306 , erlauben es ohnehin nicht, diese orthodoxe Geschichtssicht als ein­heit­liches Phänomen auszumachen. Bisweilen ergibt sich Einheit­lichkeit nur dann, wenn eine gemeinsame Grundquelle vorliegt, wie ins­besondere die von Athanasios gebotene und immer wiederholte Er­zählung der Ereignisse zwischen dem Konzil von Nikaia und der Regie­rungszeit Julians. In an­deren Fällen zeigen die nizänisch orientierten Ge­schichts­schreiber und S. 89Philostorgios durchaus gemeinsame Linien, die sich etwa daraus erklären, dass insbesondere Theodoretos wie Philostorgios den ano­nymen homö­ischen Historiker gekannt hat 307 . Rufinus, mit dem Philo­storgios ebenfalls Ge­meinsamkeiten aufweist, ist vielleicht Gegenstand der Polemik des Philostorgios gewesen308, während er auf der anderen Seite von Sokrates und (über Sokrates) von Sozomenos benutzt worden ist. Ähn­liches gilt für den mit Rufinus verbundenen Gelasios von Kaisareia.

Die Verhältnisse der sehr verflochtenen Kirchengeschichtsschreibung sind zu komplex, um ohne weiteres die eunomianische Deutung des Philo­storgios der nizänischen Deutung der übrigen Kirchengeschichts­schrei­bung gegenüberzustellen. Es muss immer im Einzelfall geprüft werden, wie eine Aussage des Philostorgios, die diametral der nizänischen Kir­chen­geschichtsschreibung widerspricht, bewertet werden kann. Sie kann entweder eine tendenziöse Gegenerfindung zu einer Aussage sein, die man in der von der nizänischen Kirchengeschichtsschreibung benutz­ten Quel­len­schicht findet. Sie kann aber auch auf authentischen Sonder­infor­ma­tionen beruhen. In den meisten Fällen, die im Einzelnen im Kom­mentar geprüft werden, ist die zuerst erwähnte Alternative anzunehmen. Letztlich entspricht dies der pessimistischen Einschätzung von Eduard Schwartz: „Philostorgius andrerseits bietet nur zu viele Beispiele dafür, wie in Sekten die Überlieferung durch tendenziöse Verdrehungen noch schneller und gründ­licher entstellt wird als in der Großkirche.“ 309 Die der nizänischen Per­spek­tive entsprechenden Berichte, die Philostorgios vorlagen, waren vor allem dort, wo sie aus der Publizistik des Athanasios abgeleitet waren 310 , be­reits aus der Perspektive der Großkirche vorge­nommene tendenziöse Ge­schichts­deutungen. S. 90Die Gegenerfindungen des eunomianischen Histori­kers sind aber noch stärker verzerrt, wobei in einer weiteren Entwicklungs­stufe der nizänischen Geschichtsschreibung diese verzerrten Gegener­findungen wie­derum durch noch tendenziösere Polemik erweitert werden können. Der Weg der Kirchengeschichtsschreibung des ausgehenden vier­ten und be­ginnenden fünften Jahrhunderts ist also gekennzeichnet durch eine stän­dige Erweiterung durch Erfindung und Gegenerfindung.

Ein Beispiel, wie das Wechselspiel von Erfindung und Gegenerfindung zu einem fast unentwirrbaren Geflecht von mutmaßlichen Quellenbe­zie­hun­gen führt, bietet die Geschichte des gescheiterten Konzils von Niko­medeia und der darauf folgenden Einberufung des Konzils von Seleukeia. Aus der Grundtatsache, dass das Konzil von Nikomedeia wegen des gro­ßen Erdbebens von 358 nicht stattfinden konnte und dass stattdessen dann – parallel zur Versammlung von Rimini – ein Konzil in Se­leu­keia ein­be­ru­fen wurde, ist eine Fülle von Varianten ent­standen:

1. Philostorgios liefert die Version, dass Constantius II. von Anfang an ein Doppelkonzil, nämlich an den Orten Nikomedeia und Rimini, einbe­rufen wollte und dass das Konzil von Nikomedeia, für das sich schon Bischöfe versammelt hatten und in dem bereits „häretische“ (also homo­u­sische) Entscheidungen getroffen wurden, dann durch ein Erdbeben zer­streut wurde. Der Versammlungsort Seleukeia sei dann erst nach der Ab­leh­nung von Alternativvorschlägen, nämlich dem von Basileios ab­ge­lehnten Nikaia und dem von Eudoxios und Aetios abgelehnten Tarsos, als Kon­zilsort festgelegt worden 311 .

2. Auch bei Sokrates möchte Constantius II. von Anfang an ein Doppel­konzil einberufen, nämlich ebenfalls in Nikomedeia und Rimini. Das Kon­zil in Nikomedeia kommt durch das Erdbeben nicht zustande. Es wird zu­nächst nach Nikaia, dann nach Tarsos verlegt, bevor es schließlich in Se­leu­keia stattfindet 312 .

3. Bei Sozomenos plant Constantius II. zunächst ein einziges Konzil in Ni­komedeia, ein Projekt, das sich durch das Erdbeben zerschlägt 313 .S. 91 Basi­lei­os schlägt dann (das zuvor von ihm selbst abgelehnte) Nikaia als Ver­samm­lungsort vor, was Constantius II. nun seinerseits letztlich ablehnt, weil Nikaia ebenfalls durch das Erdbeben in Mitleidenschaft gezogen wor­den ist 314 . Die homöische Gruppe um Eudoxios, Akakios, Ursacius und Va­lens setzt dann schließlich eine Doppelsynode in Rimini und Seleukeia durch.

4. Die größten Verzerrungen zeigt der Bericht des Theodoretos. Eu­do­xios hatte eine Versammlung in Nikaia durchgesetzt, die dann durch ein gott­gesandtes Erdbeben verhindert wird, noch bevor die Teilnehmer der Sy­node zusammengekommen sind. Nach einiger Zeit beruft Constan­tius II., wieder auf Veranlassung des Eudoxios, ein Konzil in Seleukeia ein 315 .

Die Version des Philostorgios weist die größten Ähnlichkeiten mit So­kra­tes auf, was vielleicht durch die gemeinsame Provenienz aus Gelasios er­klärbar sein könnte. Seine Version ist allerdings durch die Gestaltung des Erd­bebens als Ausdruck des göttlichen Zornes über die bereits in Niko­me­deia getroffenen, vermeintlich homousischen Entschei­dungen auf jeden Fall stark im Sinne seiner Tendenz verzerrt, wobei das Pendant, das hier bei Sozomenos zu finden ist, offenkundig ebenfalls als tendenziöse Ver­si­on anzusehen ist.

Verzerrungen dieser Art finden sich bei Philostorgios auch für die Sy­no­de von Rimini, wo nur die zweite homöische Phase erwähnt und mög­lich­erweise zeitlich vorverlegt wird 316 . Ferner wird für die Darstellung des Kon­zils von Seleukeia selbst die Rolle des Akakios völlig ausge­blen­det. Die Synode von Sirmium (358) ist von Philostorgios mit der Ver­samm­lung von 359, in der das datierte Credo beschlossen wurde, ver­schmol­zen wor­den 317 . Beim Konzil von Konstantinopel wird aus dem ersten Treffen von Bischofsdelegationen bereits ein vollwertiges Konzil gemacht, dessen Dy­na­mik dann auch unzutreffend auf den Konflikt zwischen Aetios und Eunomios einerseits und den Homousianern ande­rerseits reduziert wird 318 Ähn­liche Verschiebungen und Verzerrungen kön­nen für das angebliche S. 92Kon­zil von Nikomedeia 319 oder für das Konzil von Tyros nachgewiesen wer­den 320 . Besonders auffällig sind die Verschie­bungen der Exilzeiten des Atha­nasios und der Amtszeiten der jeweiligen aria­nischen Gegenbischöfe Gre­gorios und Georgios von Kappadokien321.

Ein Instrument im Dienste der tendenziösen Verzerrung ist schließlich die Dublette. Die Liebe des Philostorgios zur Dublette hat dazu geführt, dass es angeblich mit dem Abstand von einigen Jahren zwei Rededuelle zwischen Basileios von Ankyra und Eustathios einerseits und Aetios an­dererseits gegeben haben soll 322 .

Namensvertauschungen, Phasenverschiebungen und Dubletten sind ty­pi­sche Techniken, wie man sie auch von der profanen Historiographie kennt, und deren Sinn darin besteht, die Ereignisse im Sinne seiner eigenen Ten­denz umzugestalten und pointiert darzustellen. In geringerem Maße als bei Philostorgios sind solche Manipulationen durchaus auch bei einem Histo­riker wie Sokrates zu entdecken, bei dem sich Verschiebungen in der Chronologie etwa für die diversen Exilaufenthalte des Athanasios ebenso entdecken lassen wie Dubletten323.

Insgesamt muss die Aussage von Bidez, Philostorgios habe nicht die „be­schränkte Voreingenommenheit eines Theodoret“ 324 , deutlich relativiert wer­den. Philostorgios ist, wie die Lektüre seines Werks zeigt, durchaus ähn­lich gegen die Homousier voreingenommen wie Theodoretos gegen alle Feinde der Orthodoxie. Der einzige Unterschied besteht darin, dass er diese Voreingenommenheit durch literarische Kunstmittel stärker ver­brämt.

Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass Philostorgios deutlicher als Sokrates und Sozomenos an theologischer Schriftstellerei und theolo­gischer Argumentation interessiert ist, auch wenn er wie diese ebenfalls kein Kleriker war und in ähnlicher Form wie sie nur als gebildeter Laie kirchliche Ereignisse dargestellt hat. Diese Eigentümlichkeit erklärt sich daraus, dass er als Anhänger einer Minderheitenposition hier einen sehr viel größeren Rechtfertigungsbedarf empfand. Wichtig war auch, dass die S. 93theologisch-philosophische Reflexion durchaus dem anspruchsvolleren Bildungsprofil entsprach, dem sich Philostorgios verpflichtet fühlte. Dem­entsprechend sind Reflexionen über theologische Themen entweder mit der intellektuellen Auseinandersetzung mit literarischen Vorlagen oder mit der Skizzierung philosophisch-theologischer Dialektik verbunden. Rele­vante Passagen zur theologischen Literatur und/oder zur theologischen Diskussion sind im Folgenden in einer Liste zusammengestellt, die einen Eindruck von der Fülle der behandelten Themen vermitteln soll325.

1,1: Makkabäerbücher

1,2: Eusebs Irrtümer über das Göttliche

2,2 und 2a: Lieder des Areios

2,3,1: Irrtümer des Areios

2,5,15: Bibelübersetzung des Ulfila

2,15: Irrtümer in den Werken des Theognis und des Asterios

3,13: Doxologie des Flavianus und anderer Gruppen in Antiocheia

3,14: Trennung der „Arianer“ nach dem Auftreten des Aetios

3,15,2-6: Theologische und exegetische Ausbildung des Aetios

3,15,9: Debatte zwischen Aetios und Aphthonios

3,16: Debatte zwischen Aetios und Basileios von Ankyra

3,21: Enkomion auf Eunomios, von Philostorgios verfasst

4,4,1: Beeinflussung des Eudoxios durch die Schriften des Asterios

4,5: Eunomios verlangt von Eudoxios Rückkehr zum richtigen Glauben

4,8,3: Glaubensdefinitionen der Synode von Ankyra

4,12,4 f.: Debatten von Konstantinopel: Aetios gegen Basileios von An­kyra

4,12,7-9: Constantius II. versteht die Aussagen des Aetios falsch

5,1,6 f.: Positionswechsel des Meletios von Antiocheia

5,2a,6: Vergleich zwischen der theologischen Tätigkeit des Aetios und der­jenigen des Eunomios

5,5: Positionswechsel des Meletios von Antiocheia

6,1: Verteidigung des Eunomios vor dem Klerus von Konstantinopel gegen die Verleumdungen des Klerus von Kyzikos

S. 946,2,1: Predigt des Eunomios gegen die immerwährende Jungfrauen­schaft der Gottesmutter326

7,2,1: Tomos des Georgios von Kappadokien gegen Aetios

8,3: Predigten oder Äußerungen des Theodosios von Philadelpheia

8,8a,4: (Theologische Aussagen des Konzils von Lampsakos: wahr­schein­lich nicht von Philostorgios)

8,11; 11a; 11b; 11c: Vergleich der literarischen Qualitäten von Euno­mios, Basileios, Gregorios von Nazianz und Apollinarios von Laodikeia

8,12; 12a; 12b: Theologische Auseinandersetzungen zwischen Euno­mios einerseits und Apollinarios und Basileios anderseits; Wirkung der Apo­logie der Apologie des Eunomios

8,13: Christologie des Basileios, Gregorios und Apollinarios. Meinung des Apollinarios über die Auferstehung des Fleisches

8,14: Schriften des Apollinarios und des Methodios gegen Porphyrios

8,18: Vergleich des Eunomios und des Aetios

9,2: Benutzung apokryphen Schrifttums: Iannes und Mambres

9,3: Predigten oder Äußerungen des Eudoxios gegen Anhänger des Ae­tios

9,13: Demophilos und sein Umkreis verleumden in Predigten und Brie­fen den Eunomios als Anhomöer

9,14; 14a: Predigt des Demophilos

10,1: Polemik der antiochenischen Priester Asterios, Krispinos und wei­terer Bischöfe gegen Eunomios

10,2: Polemik des Philostorgios gegen Areios

10,3: Entwicklung der Areios folgenden Glaubensrichtungen

10,4: Theologische Begründung des Taufritus des Eunomios

10,6,3: Hass der Einwohner von Kaisareia in Kappadokien gegen Eu­no­mios wegen dessen Schriften gegen Basileios

10,12: Fastenpraxis des Eunomianers Eudoxios

In der Regel ist Photios auf die genaue Auseinandersetzung des Philo­stor­gios mit der theologischen Literatur, die diesem vorlag, nicht ein­gegangen. In Rudimenten kann man aber bei ihm den Inhalt der Polemik des Phi­lo­storgios gegen Areios erfassen. Philostorgios warf diesem, ganz im Sinne des Eunomios, vor, dass er Gott-Vater als zusam­mengesetzt begreife, dass für ihn Gott nicht erkennbar sei und dass er die Anwendung von S. 95be­griff­lichen Kategorien wie οὐϲία ablehne. Philo­storgios ging weiter auf die ver­schiedenen Spielarten des Arianismus ein und kam, wieder ganz im Sin­ne des Eunomios, zu dem Schluss, dass die Nachfolger des Areios fal­sche Vorstellungen von Christus hätten, die alle zum Ergebnis führten, dass „der Sohn mit dem Vater wesensgleich sei“ 327 . Polemik gegen die ho­mö­ischen Positionen, wie sie sich unter Constantius II. und Valens durch­ge­setzt hatten, lässt sich insbesondere in den Aus­sagen des Philo­storgios über Demophilos nachweisen: Zurückgewiesen wird dessen Aus­sage über die Art der Vermischung der beiden Naturen Christi 328 , ferner seine Aussage über die vermittelnde Position Christi zwischen Gott-Vater und der Schöp­fung 329 . Für den zweiten Fall ist eine detaillierte theologische Argu­men­ta­tion in der Suda enthalten, in der (durchaus zur Lehre der Eunomianer passend) eine reine Mittlerfunktion von Gott-Sohn abgelehnt wird. Gott-Sohn durfte für die Eunomianer auf keinen Fall auch nur in die Nähe eines Geschöpfes ge­rückt werden. Viel­mehr ist er nach euno­mianischer Überzeugung Spen­der allen Lebens und von göttlichem Wesen, allerdings, da die Sohnschaft on­tologisch not­wendig ist, von anderem Wesen als Gott-Vater 330 .

Umfangreich dürfte bei Philostorgios aber auch die Darlegung der Aus­ein­andersetzungen mit weiteren Gruppierungen wie den Homöu­sia­nern und den Homousiern, mit Basileios, Gregorios von Nazianz und Apol­li­na­ri­os, gewesen sein, die der Kirchenhistoriker als gewaltige „Vor­kämp­fer“ des „Wesensgleich“ gegen das „Wesensverschieden“ rühmt, ge­gen die selbst Athanasios als Kind erscheinen müsse 331 . Durch die späten Text­zeu­gen erfährt man allerdings, was die Inhalte dieser Polemik betrifft, nur eini­ge Details über die Teilung der Homousier, nämlich die Aus­ein­an­der­set­zung zwischen Apollinarios und Basileios. Photios hat hier aus Phi­lo­stor­gios Ausführungen zur Frage der Auferstehung des Fleisches und zur In­karnation entnommen, Fragen, in denen Apollinarios Spezial­über­zeu­gun­gen entwickelte.

Trotz ihrer Subtilitäten stand die theologische Argumentation des Phi­lo­storgios letztlich im Dienste einer Schwarz-Weiß-Tendenz, in der die Ver­treter des wahren heterousischen Glaubens der großen Masse diverser an­geblich homousischer Glaubensschattierungen gegenüberstanden. Der he­terousische Glaube ist daher, so die Überzeugung des Philostorgios, nichts anderes als der einfache und ursprüngliche Glaube der Apostel, wie er sich noch an der Peripherie der bekannten Welt erhalten hat und wie ihn Theo­philos in Indien antrifft 332 . Der echte Apostelglaube ist – wie Philo­stor­gios nach dem Referat von Photios berichtet haben muss – erst all­mählich durch Fehlentwicklungen bzw. „im Laufe der Zeit“ verwirrt worden 333 . Lu­ki­anos und einige seiner Schüler, insbesondere Eusebios von Nikomedeia, hal­ten aber die wahre Glaubenstradition aufrecht 334 , bis sie dann von Aetios und Eunomios mit neuen philosophischen Argumenten erneuert wird 335 .

Mit seinem historischen Bericht wollte Philostorgios eine Erklärung da­für bieten, warum diese glanzvolle Erneuerung des wahren Glaubens durch Eu­sebios von Nikomedeia, Aetios und Eunomios letztlich nicht als reichs­weites Bekenntnis verkündet wurde. In den ersten acht Büchern geht es da­rum zu zeigen, dass Konstantin, Constantius II. und Jovian diesem Be­kenn­tnis fast zum Durchbruch verholfen hätten. Konstantin hat zwar, so Phi­lostorgios, in guter Absicht das ökumenische Konzil von Nikaia ein­be­ru­fen und zunächst, teilweise durch das Verhalten von vorübergehend ir­ren­den Gottesmännern wie Eusebios von Nikomedeia getäuscht, dessen Er­gebnis gebilligt, ist aber dann in der Lage, mit dem angeblich genau so wich­tigen Konzil von Nikomedeia die Ergebnisse von Nikaia zu korri­gieren 336 . Die Tötung des Crispus und der Fausta hat in der Darstellung des Phi­lostorgios keine Verbindungen mit der Religionspolitik des Kaisers, son­dern entwickelt sich aus einer unglücklichen Verflechtung von Um­stän­den und ist vor allem das Ergebnis der Hemmungslosigkeit der Fausta. Durch die Verehrung Lukians, die Förderung des Eusebios von Niko­me­deia und die Nähe zu dem angeblich ebenfalls die Heterousie ver­kün­den­den Ulfila, ferner durch sein hartes Vorgehen gegen Athanasios zeigt Kon­stan­tin am Ende seiner Regierungszeit vielmehr, dass er ein ent­schiedener An­hänger der Heterousie ist. Nur weil der Kaiser dann durch seine Brüder er­mordet wird, wird der Siegeszug der richtigen Glaubens­überzeugung auf­gehalten, S. 97zumal danach die Regierung seiner unwürdigen Söhne Con­stan­tinus II. und Constans den Reichswesten der Homousie ver­pflichtet 337 .

Ein zweites Mal steht, so Philostorgios, nach mehreren Umwegen das He­terousion unter Constantius II., dem einzigen geratenen Sohn Kon­stan­tins, unmittelbar vor dem Durchbruch, nachdem bereits Gallus den rich­ti­gen Glauben übernommen hat. Im Gegensatz zu den Behauptungen von Bi­dez 338 ist nämlich bei einer genauen Analyse der Zusammenfassung des Pho­tios deutlich zu erkennen, dass Philostorgios ein zwar nuanciertes, aber ein­deutig positives Bild des Constantius II. bot. Philostorgios zeigt, wie Con­stantius trotz der Intrigen des Basileios und des Akakios letztlich, so­bald er richtig informiert wird, die richtigen Entscheidungen trifft 339 und schließ­lich im Konzil von Antiocheia die Wende zu Aetios und Eunomios voll­zieht 340 . Durch seinen vorzeitigen Tod und das Intermezzo Julians bleibt auch diese zweite Chance zur Durchsetzung des wahren Glaubens letztlich un­genutzt 341 . S. 98Das Gleiche gilt für Jovian, der zumindest nach einem Text­zeu­gen des Philostorgios ganz auf die eunomianische Richtung ein­schwenkt 342 , während Valens durch die Förderung des Eudoxios die Gegen­seite begünstigt, dafür aber auch durch die Rache Gottes bestraft wird.

Die Ursache für das definitive Scheitern des richtigen Bekenntnisses liegt nach der von Philostorgios gebotenen Analyse teilweise in der fal­schen kaiserlichen Religionspolitik in der Zeit nach Julian begründet, vor allem aber im moralischen Versagen einer Serie kirchlicher Prota­gonisten, von Eudoxios und Euzoios bis zu Lukianos, wobei die Haupt­ver­ant­wor­tung den in der Zeit des Philostorgios selbst zur Splittergruppe ge­wor­de­nen Homöern zukommt 343 .

Bis hier lässt sich die Geschichtsdeutung des Philostorgios klar er­ken­nen. In der Beurteilung der Frage, welche Perspektiven Philostorgios für die Deutung der jüngsten Vergangenheit und der Zukunft für die zur klei­nen Sekte mutierten Eunomianer hatte, schwankt dagegen die For­schung. P. Van Nuffelen hat im Anschluss an Batiffol und Bidez die letzten Bücher des Philostorgios mit ihrer vor allem auf die Profan­geschichte fixierten Aus­richtung als Ausdruck einer apokalyptisch-end­zeit­lichen Gesamt­per­spek­tive eines pessimistischen Eunomianers gedeutet, der nach dem Ver­bot der Eunomianer durch Theodosius I. das Ende der Zeiten kommen sah 344 . Entscheidende Zäsuren seien die kirchenpolitische Isolierung in der Zeit des Constantius II., die Auseinandersetzungen mit Basileios von An­ky­ra und die Trennung von Eudoxios. Ab diesem Zeit­punkt verändere sich der Bericht des Philostorgios, die Kirchengeschichte werde aus­ge­klam­mert und die gesamte Aufmerksamkeit des Berichtes richte sich auf die Kata­stro­phen des Reiches und ihre heilsgeschichtliche Deutung aus der Per­spek­tive eines Angehörigen einer sektiererischen religiösen Min­der­heit 345 .

Der fragmentarische Zustand des Geschichtswerks des Philostorgios er­laubt hier keine definitive Positionierung. Insbesondere bleibt natürlich of­fen, wie groß der Anteil dieser apokalyptischen Passagen im Ver­hältnis zum Gesamttext war und ob Photios, von ihrer rhetorischen Kraft be­ein­druckt, diese Passagen in besonders hohem Maße berücksichtigt hat. Je­den­falls ist trotz der Beobachtungen Van Nuffelens eine Position, die die Be­deu­tung der apokalyptischen Passagen für die Gesamtperspektive des Phi­lo­stor­gios relativiert, durchaus ebenfalls begründbar. In diesem Fall würde man in den apokalyptischen Passagen vor allem ein Mittel sehen, Kri­tik an der theodosianischen Dynastie zu üben. Der Bericht über Un­glücks­zeichen des Philostorgios konzentriert sich in der Tat auf präzise, mit der Dy­na­stie­ge­schichte verbundene Horizonte, nämlich die Jahre 389 und 418. Philo­stor­gios verweist ferner in seinem düsteren Bild zur Er­eignisgeschichte in der Epoche der theodosianischen Dynastie durchaus auch auf Phasen der Er­holung und der Wiederherstellung der römischen Macht, insbesondere etwa im abschließenden Bericht zum Sieg über den Usurpator Johannes. Im Fall des kaum wegen seines orthodoxen Glaubens, wohl aber wegen sei­ner Legitimität hocheingeschätzten Honorius, der über die vielen, in sei­ner Regierung agierenden Usurpatoren siegte und einer Renaissance der Stadt Rom assistierte, zeigt Philostorgios deutlich, dass die Hand Gottes nicht nur strafend, sondern auch konstruktiv lenkend in die Geschicke des Rei­ches eingreifen konnte. Da Philostorgios bereits in seiner Darstellung der konstantinischen Dynastie darlegt, wie wandelbar und beeinflussbar die kai­serliche Religionspolitik sein und wie auch hier S. 100die göttliche Vor­sehung in das Geschehen eingreifen kann 346 , mag er auch für seine ei­ge­ne Zeit an eine Möglichkeit der Hinwendung zum Besseren ge­glaubt ha­ben. Mit dem Verhalten des Theodosius II., der erst den Ne­sto­rios un­ter­stüt­zte und dann nach dem Konzil von Ephesos 431 nicht nur Ne­sto­rios, son­dern auch seinen Widersacher Kyrill absetzte, um 433 eine pre­käre Union zwischen den theologisch konträr orientierten Sitzen von An­tio­cheia und Alexandreia zu billigen347, hatte Philostorgios, sollte er in den fort­geschrittenen 30er Jahren geschrieben haben, ein ganz rezentes Bei­spiel vor Augen, wie schwankend die kaiserliche Stellung­nahme in dog­ma­tischen Entscheidungen war und welche Wechsel noch erwartet werden konn­ten.

Auf einem Feld ist – und auch hier zeigt sich ein Ansatz, der eher eine grund­sätzlich optimistische Perspektive des Philostorgios beweisen könnte – nach Ansicht von Philostorgios auf jeden Fall in seiner eigenen Zeit der Tri­umph der wahren Religion gesichert, nämlich im Kampf gegen das Hei­den­tum. Ob die antiheidnische Apologetik bei Philostorgios wirklich einen grö­ßeren Raum einnimmt als bei den sogenannten orthodoxen Kir­chen­historikern, wie Bidez vermutet hat 348 , kann deshalb nicht mit Sicherheit aus­gesagt werden, weil dieser Aspekt möglicherweise von Pho­tios bei seiner Exzerpierung lediglich in überproportionalem Maße berück­sichtigt worden ist. Auch bei den beiden anderen Textzeugen, der Artemii Passio und der Vita Constantini BHG 365, steht allerdings dieser Aspekt ebenfalls im Vordergrund, was sich auch damit erklärt, dass bei Passagen anti­heid­nischer Polemik der nichtorthodoxe Bericht Philostorgs (anders als bei den Aus­fällen gegen andere christliche Gruppierungen) ohne Be­den­ken ver­wen­det und ausführlicher ausgeschrieben werden konnte. Polemik gegen die „Hellenen“, also die Vertreter der traditionellen Kulte 349 , nimmt vor S. 101allem einen großen Teil der Reste des siebten Buches ein, in dem die Re­stau­rationsbemühungen Julians nachgezeichnet werden. Gegen das Hei­den­tum argumentiert Philostorgios auf vielfältige Weise, aber mit be­kann­ten apologetischen Topoi: Er beschreibt die gläubige Standhaf­tig­keit von Mär­tyrern, die die Überlegenheit des christlichen Glaubens zei­gen 350 . Er de­mon­striert, wie Orakel in die Irre führen 351 oder wie Dämonen oder Ora­kel selbst ihre Wirkungslosigkeit eingestehen müssen 352 . Er übt ratio­nalistische My­thenkritik 353 . Er zeigt, dass Götterbilder nur aus totem Mate­rial be­ste­hen 354 , und er beschreibt Wunder, die zusätzlich die Richtig­keit des christ­li­chen Glaubens demonstrieren 355 . Neben der Polemik gegen die Hei­den wird auch die gegen die Juden nicht vergessen: Sie müssen an­geblich in der neuen, christlichen Epoche immer wieder ihre Unter­legenheit ein­ge­ste­hen, was Philostorgios einmal im Zusammenhang mit der Mission des Theo­phi­los 356 , das andere Mal im Rahmen der Dar­stellung des gescheiterten Tem­pel­bauprojekts Julians demonstriert 357 .

VII. Bemerkungen zum Text (von M. Stein)

1. Handschriftliche Überlieferung

a) Phot. Philost.

Alleinige Grundlage ist der Oxforder Baroccianus 142 (B), von dem al­le S. 102anderen Hss. abstammen (Bidez, Philostorgius XVIII-XXXIII)358. Das gilt auch für den Laur. plut. 70,05 (L), in dem sich neben anderen Texten Ex­zerp­te fin­den aus der Kir­chen­geschichte des Euagrios und unserer Phot.-Phi­lost.-Epi­to­me (beide Wer­ke sind vollständig in B enthalten), und zwar Phot. Phi­lost. 3,9 u. 12,10,2-4 (p. 37,23-38,29; 147,12-24) sowie Evagr. h. e. 4,31. 36 u. 5,24.359 Bi­dez, Philostorgius XXXI f. nahm an, daß L eine „Zwil­lings-HS“ und „si­cher­lich von B unabhängig“ sei. Doch zumindest in den bei­den Stücken aus der Philostorg-Epitome han­delt es sich bezüglich der Feh­ler in B, die in L nicht er­scheinen, um leichte Korrekturen (Ita­zis­men [p. 38,3; 147,17 f. 21], Spiritus [p. 147,17]) oder bewußte Textän­de­run­gen (p. 37,24. 26; 38,9).360

In den Partien aus Euagrios dagegen verhält es sich anders. Als sichere Trenn­fehler können zwar nicht die von Bidez angeführten Stellen gewertet wer­den, auch nicht h. e. 4,36 (p. 186,9 f. B.-P.) Χρι­ϲτια­νοῖϲ ἐν­αριθ­μη­θῆ­ναι, wo L statt des ϲυναριθμηθῆναι in B das ἐν­αριθ­μη­θῆ­ναι der restlichen Über­lieferung hat, weil dies eine einfache, wenn nicht sogar unbewußte Än­derung sein kann (zur For­mu­lierung vgl. ebd. 2,8 [p. 56,4] τοῖϲ πρε­ϲβυ­τέροιϲ ἐναριθμηθέντα) und zur Verfügung al­lein jene beiden Kom­po­si­ta von ἀριθμεῖϲθαι standen. Aber h. e. 4,31 (p. 181,5 f. B.-P.), wo eine Rei­he von Größenangaben zur Hagia Sophia gemacht werden, teilt L (fol. 194 verso) in den Worten τὸ δέ γε μῆκοϲ mit allen anderen Hss. das γε, S. 103wäh­rend dies in B fehlt. Da nun bei den vier weiteren diesbezüglichen Stel­len (p. 180,32 [τὸ μῆκοϲ]; 181,2 [τὸ δέ γε εὖροϲ]. 3 [τὸ δὲ βάθοϲ]. 7 [τὸ δὲ πλάτοϲ]) ein solches γε mit einer Ausnahme (dieser Passus p. 181,2 f. fehlt in L) nicht üblich ist und da L vor jenem τὸ δέ γε μῆκοϲ p. 181,5 getreu die in sei­ner Vorlage angezeigte Lücke361 wiedergibt, kann L die­ses γε nicht aus eige­nem Antrieb hinzugefügt haben, sondern es muß die Partikel in seiner Vor­lage gefunden haben.

Indes kann aus diesem Trenn­fehler kein Schluß für die beiden Phot.-Phi­lost.-Exzerpte gezogen werden, denn es ist nicht sicher, daß Ni­ke­pho­ros Gregoras (1290/91-1359/60), nach dessen Auswahl und Anweisungen die ganze Hs. entstanden ist362, bezüglich der zwei Kirchengeschichten sich mit einer einzigen Vorlage (B) begnügt hat. Zu bedenken ist nämlich, daß in L auf rund 95 Blättern elf verschiedene Werke bzw. Auszüge meist klei­ne­ren Um­fangs vereint sind (vgl. Clérigues 23 f.363); und selbst auf den durch ein ge­meinsames Charakteristikum verbundenen 25 Seiten364, auf de­nen sich die bei­den Kirchengeschichten befinden, sind es vier weitere Wer­ke: Phot. bibl., Procop., Psell. und ein anonymes Zauberrezept (vgl. Clérigues 23. 25). Da­her ist es durchaus möglich, daß für Evagr. h. e. eine an­dere Hs. her­an­ge­zogen worden ist als für Phot. Philost.

Mir lagen von B di­gi­ta­le Scans der Blät­ter 236r und 242/43r - 261r vor so­wie speziell für die Vor­der- und Rück­seite von fol. 242/43365, wo ein brau­ner Fleck einige Par­tien ver­deckt (vgl. Bidez, Philostorgius XX), UV-Auf­nah­men. Da der Schaden noch nicht vor­han­den war, als im 15. Jh. der Mar­cianus gr. 337 (M) ab­ge­schrie­ben wurde, wird die­ser an den ent­spre­chen­den Stellen zur Be­stä­ti­gung jüngerer Le­sun­gen366 er­wähnt.

S. 104 b) Mart. Artem. (BHG 170 - 171 c)

Die zu diesem Text vorliegenden Editionen von Bidez367 und Kotter wei­chen öfters voneinander ab, was sich vor allem aus der unterschiedlichen Aus­wahl und Bewertung der Handschriften erklärt.

Bidez hat von den ihm erreichbaren Textzeugen im Phi­lo­storg-Teil sei­ner Edition (4-150) sechs Hss. (PRSMVT368) sowie die als Zi­tate ge­wer­te­ten Par­tien bei Symeon Metaphrastes (BHG 172) re­gel­mäßig angeführt (Einl. LXI-LXVII, bes. LXVII; Win­kel­mann 342 f.), außer­dem zwei bis vier zu­sätz­liche Hss. (EUJ65369) in den Anhängen I und II (151-65; daraus in dieser Edi­tion test. 5 u. 6); drei weitere hat Win­kel­mann in den Be­rich­ti­gun­gen und Nach­trägen aus­ge­wer­tet (ABC; 342-44).

Von diesen Hss. ist nach Bidez, Philostorgius LXIV P „die in­ter­es­san­te­ste“, doch fehle „viel daran, daß P stets als führender Codex genommen wer­den könn­te“, wie er selbst einräumt und anhand von Fehlern und Aus­las­sungen zeigt (ebd.). Gleichwohl haben aufgrund seiner relativ hohen Ein­schätzung vie­le Lesarten von P Eingang in Bidez’ Text gefunden. Um die Probleme die­ser Bevorzugung zu verdeutlichen, seien im folgenden eini­ge Beispiele vor­gestellt.

Bidez schreibt p. 82,16 f. ἕτερα πλεῖϲτα διεπράττετο ὁ δυϲϲεβὴϲ Ἰουλιανόϲ und p. 155,7 ἔφαϲκε γὰρ ὁ ἐϲκοτιϲμένοϲ, indem er P allein ge­gen RSMTSymeon bzw. RSEMUT folgt. Bei Kotter (Mart. Artem. 22,15 u. 6,5 f.) hingegen fehlen die unterstrichenen Wörter, und sie sind in der Tat für das Verständnis nicht erforderlich, vielmehr entspringen sie of­fen­bar der Polemik eines frommen Kopisten gegen Iulianus bzw. Areios. Nun bie­tet zwar an beiden Stellen die Hs. A (die Bidez noch nicht kannte) die glei­chen Zusätze wie P (vgl. Kot­ter app. crit. z. St. u. Winkelmann 350 u. 354 z. St. [e silentio]), doch weist dies lediglich auf eine gemeinsame S. 105Vorlage hin (s. u. S. 109) und besagt nichts für eine Sonderstellung von P.

p. 152,1 (= Mart. Artem. 1,8) nahm Bidez aus P κατευθύνω370 auf gegen das κατευθῦνον der restlichen Überlieferung (mit den lautgleichen Vari­an­ten κατευθύνον u. κατευθύνων). Doch κατευθῦνον ist nicht nur sprach­lich korrekt, insofern es wie εὔοδον und ἀπρόϲκοπον zu τὸ ἐγχείρημα ge­hört, sondern es paßt inhaltlich bei der Bitte sogar besser als die 1. pers. sg.371 Bidez, Philostorgius LXVII sah seine Entscheidung hier wie auch an­de­renorts da­durch bestätigt, daß die altslawische Übersetzung Zb (ebd. LXIII) dem κατ­ευθύνω entspreche; aber daraus läßt sich lediglich schließen, wie der Über­setzer den Text verstanden hat.

Besonders auffällig ist p. 161,15 (= Mart. Artem. 29,16 f.), wo Bidez al­lein wegen P die Junktur τὸ ζῆν προϲαπόλλυται bei diesem Autor für mög­lich hielt. Doch in dem von ihm Einl. LXIV verglichenen Passus p. 49,27 = Mart. Artem. 10,13 steht das Verb im act.: προϲαπόλλυϲι καὶ τὸ ζῆν; ähnlich p. 74,8 = Mart. Artem. 20,14 προλείπει τὸ ζῆν.

Natürlich bedeuten diese Einwände nicht, daß P keine guten Lesarten bie­tet. Aber an den von Bidez, Philostorgius LXIV angeführten Be­leg­stel­len teilt sie diese entweder mit anderen Hss. (p. 54,21 = Mart. Artem. 13,10 ἔπαρχον [auch ABCU372]; p. 93,10 = Mart. Artem. 56,9 ἦϲαν [auch A]); oder die Un­ter­schie­de zum Rest der Überlieferung sind so gering, daß sie auf Sprach­kennt­nis oder Zufall beruhen können (p. 72,18 = Mart. Ar­tem. 19,9 ἀνα­δει­χθείϲ [vgl. ebd. 15,18 ἀνέδειξε, wenn denn der Autor nicht doch variiert hat])373.

Bidez’ mehrfach zu beobachtende Bevorzugung von P ist der eine Grund für die Unterschiede in der Textgestaltung bei ihm und Kotter. Der an­dere liegt in Kotters Vorgehensweise. Er hat die ihm bekannten 24 Hss. S. 106stem­ma­tisch zu ordnen ge­sucht (Kotter 195-201)374 und für die Text­kon­sti­tu­tion vier Hss. her­an­ge­zo­gen, „die sich nach dem Stemmanachweis als die füh­renden der einzelnen Fa­milien ergeben haben“ (Kot­ter 201): CDNO nach seinen Siglen, MAUR nach denen bei Bidez und Winkelmann.

Von den zehn Textzeugen also, über die Bidez und Win­kel­mann durch­ge­hend berichten, finden sich nur drei bei Kotter, und von den zwei bis vier zusätzlichen Hss. in Bidez’ beiden Anhängen ist es die Hs. U (= N bei Kot­ter); alle an­deren bleiben unberücksichtigt. Darunter sind auch die drei Hss., die im Ti­tel des Mart. Artem. (hier test. 5) hinter dem Autornamen Ἰωάν­νου μο­να­χοῦ die Wör­ter τοῦ Ῥοδίου haben: J, P und 65 (= Kotter Hs.-Nr. 186. 310. 65)375; diese ste­hen daher weder in Kotters Text noch in sei­nem app. crit.

Kriterium für die Auswahl jener füh­renden Hss. scheint zumindest bei den Hss. 40, 243 u. 380 (= bei Bidez U, M u. R) die geringe Zahl an Trenn­fehlern gegenüber den je­weils anderen Mitgliedern der Hss.-Fa­mi­lien gewesen zu sein.376 Da Kotter jedoch nur die Kapitel 1, 5 f. und 69 f. ver­glichen hat (197)377, was nicht einmal 10 % des Textumfangs entspricht, ist das Resultat nicht sonderlich aussagekräftig.378 Vor allem aber gibt es kei­nen Grund, Handschriften auszuschließen, die als stem­matisch gleich­wer­tig eingestuft worden sind.379

Wünschenswert wäre ein anhand eindeutiger Trenn- und Bindefehler auf­gestelltes Stemma, um mit dessen Hilfe an weniger klaren Stellen eine Ent­scheidung fällen zu können. Doch dies ist unmöglich, da nur für knapp die Hälfte der bekannten Hss. vollständige oder umfängliche Kollationen S. 107vor­liegen380; für andere finden sich lediglich verstreute Notizen. Aufgrund der Angaben in den Einleitungen, app. crit. und Nachträgen bei Bidez (mit Einl. LXIV-LXVII), Win­kelmann (342 f. 345-56) und Kotter (mit Einl. 188. 196-201) er­gibt sich zumindest bezüglich der Hss. ABCEJMPRSTU V65381 fol­gen­des Bild:

Keine dieser Hss. läßt sich eliminieren, da alle einen oder mehrere Trenn­fehler gegenüber den jeweils anderen aufweisen.382 Abgesehen von den zum Teil umfangreichen Lücken (die unter Um­stän­den erst später durch Blattversetzung oder -ausfall eingetreten sind383), sei­en die folgenden, i. d. R. jeweils einer, ge­nannt:384

– A: p. 90,16-91,6 (= Mart. Artem. 54,11-16) εἰ - θύειν om. (saut du même au même)

– B: p. 94,31 (= Mart. Artem. 58,13) καὶ χλευάζοντεϲ om.

– C: p. 51,20 f. (= Mart. Artem. 12,1) ἀτενίϲαϲ - μέγεθοϲ om.

– E: p. 159,20 f. (= Mart. Artem. 27,15) ἑνὶ ῥήματι om.

– J: p. 101,25 (= Mart. Artem. 69,12) ἐρήμουϲ καὶ om. (Kotter 198 zu Nr. 186)

– M: Mart. Artem. 67,18-20 βαϲιλεύοντοϲ - ἀμήν om.

– P: p. 104,24 (= Mart. Artem. 70,2) Ἰοβιανὸϲ - ϲτρατοπέδου om. (+ Kot­ter 199 zu Nr. 310)

S. 108– R: p. 110,10-14. 36-39 (= Mart. Artem. 70,25-32) οὐ bzw. ὑπ­αχθέν­τοϲ - ἀμήν om. (+ Kotter app. crit. zu 70,24)

– S: p. 100,29-31 (= Mart. Artem. 69,1-3) ὁ - ἔργον om.

– T: p. 88,6 f. (= Mart. Artem. 52,11 f.) ἐνταθέντων - ἐργαϲαμένων; ab­ge­sehen davon hat T „eine große Zahl von Umarbeitungen mit Symeon ge­mein­sam“ (Bidez, Philostorgius LXV)

– U: p. 153,22 f. (= Mart. Artem. 4,3 f.) αἱρέϲεωϲ ὑπάρχων statt αἱρέ­ϲε­ωϲ καὶ Φιλοϲτόργιοϲ - ὑπάρχων αἱρέϲεωϲ

– V: p. 88,21 (= Mart. Artem. 53,10) οὐδέ τι καὶ πρόϲφθεγγόμενον mit θεν über dem πρόϲ, d. h. πρόϲθεν φθεγγόμενον (οὐδέν τι μᾶλλον ἢ καὶ πρό­ϲθεν φθεγγόμενον rell.); p. 91,5 (= Mart. Artem. 54,15) ἀπο­ϲτάν­τα om.; p. 160,7 (= Mart. Artem. 28,3) εἶναι (γενέϲθαι rell.)

– 65: „gibt den Text ziemlich frei und vor allem stark ver­kürzt wieder“ (Kot­ter 200 zu Nr. 65; vgl. ebd. 195); so setzt der Text nach dem Titel erst mit Mart. Artem. 5,1 τῆϲ εἰδωλολατρείαϲ ein (Ehrhard 3,23; Kotter 188).

Zwischen einigen dieser Hss. bestehen Bindefehler:385

– MVT: p. 164,6 (= Mart. Artem. 46,12) ἠέρα καὶ ὕδωρ 386; p. 164,7 (= Mart. Artem. 46,13) τῶν ὧδε (ἀπὸ τῶνδε rell.387)

– MV: p. 87,23 (= Mart. Artem. 52,5) ϲυνεφαίνετο (ϲυνεφθέγγετο rell.); p. 110,36-39 (app. crit. zu Z. 14) (= Mart. Artem. 70,28-32) ταῦτα - ἀμήν (ἐν οἷϲ - ἀμήν rell.388); p. 160,14 (= Mart. Artem. 28,9) Τάτον (Τάτ rell.)

– MA: Mart. Artem. 39,13 περιορίϲαϲ ὁ τύραννοϲ; 50,11 αὐτοῦ πα­ρα­χρῆ­μα; 60,7 θέλειϲ ἐν τάχει

– AUR: Mart. Artem. 54,1 περὶ τοῦ ἁγίου Βαβύλα am Rand als Zwi­schen­titel notiert; ähnliches findet sich Mart. Artem. 12,6; 22,1; 25,6. 8.S. 109 10. 12. 15; 40,1 in R und 4,17 u. 8,6 in U

– AR: Mart. Artem. 18,15 ζωῆϲ αὐτοῦ; 36,3 ὑποϲτρεφούϲηϲ (ὑπο­τρε­φού­ϲηϲ rell.)

– UR: Mart. Artem. 38,7 Ἀρτέμιε om.; 63,12 νικητήρια mit jeweils an­de­rem Korrekturversuch

– APJ (+ Hs.-Nr. 234 [Kotter 200]): p. 82,16 f. (= Mart. Artem. 22,15) δι­ε­πράττετο δυϲϲεβὴϲ Ἰουλιανόϲ (vgl. Bidez, Philostorgius LXVI)

– AP: p. 82,16 (= Mart. Artem. 22,15) ἕτερα πλεῖϲτα 389; p. 110,11 (= Mart. Artem. 70,25) Οὐάλεντοϲ om.; p. 155,7 (= Mart. Artem. 6,6) γὰρ ἐϲκο ­ τι ­ ϲμένοϲ

– PJ65: p. 151,9 (= Mart. Artem. Titel) Ἰωάννου μοναχοῦ τοῦ Ῥοδίου

– PJ (+ Hs.-Nr. 162 [Kotter 197]): p. 110,4 f. (= Mart. Artem. 70,18) οὖν εἴρηκεν ἔτι (A hat dafür ein εἶπεν, R hinter διαφθαρέν ein ἔφη)

– EU: p. 161,11 (= Mart. Artem. 29,13) ἐϲπαρμένοι om.; p. 161,27 (= Mart. Artem. 30,12) βίβλοι ἀνεζώωϲε (vgl. Bidez, Philostorgius LXVI)

– BC: p. 54,20 (= Mart. Artem. 13,10) πραγμάτων om.; p. 73,7 (= Mart. Artem. 19,15) διὰ Γερμανῶν om.; p. 153,12 (= Mart. Artem. 3,5 f.) καὶ πε­ρι­φε­ρόμενον om. (vgl. Winkelmann 343 zu Bidez, Philostorgius LXIV 23; Kotter 198 f.).

Dieses Verzeichnis zeigt, daß meist nur zwei Hss. miteinander ver­wandt sind und daß manche aus mehr als einer Vorlage geschöpft haben. So geht M teils mit V, teils mit A; die Hs. A ihrerseits hat nicht nur Ge­mein­samkeiten mit M, sondern auch mit P und R. Ein Stemma läßt sich an­gesichts dieser kontaminierten Überlieferungslage nicht aufstellen.390

Wenn also verschiedene Lesarten vorliegen, wird von Fall zu Fall an­hand sprachlicher, sachlicher, stilistischer und gegebenenfalls metrischer Kri­terien beurteilt werden müssen, welche den Vorzug verdient. Erst wenn eine Entscheidung mittels dieser Gesichtspunkte unmöglich ist, wird not­ge­drungen die Mehr­heit der Hss. den Ausschlag geben, was freilich das Ri­siko birgt, daß das Bild sich ändern kann, sobald die bisher gar nicht oder kaum kol­la­tio­nier­ten Hss. besser bekannt werden.

S. 110Die folgenden Hss. werden im app. crit. angeführt nach den Angaben in den Einleitungen, app. crit. und Nachträgen bei Bidez (mit Einl. LXIV-LXVII), Win­kelmann (342-56) und Kotter (mit Einl. 196-201):

A = Ambros. gr. 841 (olim B 25) = Kotter Nr. 222 (= D), 11. Jh. bzw. 11./12. Jh.391; vgl. Win­kelmann 342 f., Kotter 195 u. 198; Anfang fehlt, so daß die Hs. als Zeuge für den Titel ausfällt

B = Istanb. Patr. Trin. 99 = Kotter Nr. 171, 11. Jh.; vgl. Win­kelmann 342 f., Kotter 195 u. 198 f.

C 392 = Istanb. Patr. Trin. 101 = Kotter Nr. 172, 11. Jh. bzw. 11./12. Jh.; vgl. Win­kelmann 342 f., Kotter 195 u. 198 f.

M = Mosqu. gr. 379 (olim 161) = Kotter Nr. 243 (= C), 11. Jh.; vgl. Bi­dez, Philostorgius LXII (+ 342) u. LXV, Kotter 195 u. 197

P = Paris. gr. 1510 = Kotter Nr. 310, 10. Jh.; vgl. Bidez, Philostorgius LXII (+ 342) u. LXIV, Kotter 196 u. 199

R = Vat. Pal. gr. 4 = Kotter Nr. 380 (= O), 12. Jh. bzw. 10./11. Jh. (11./12. Jh.); vgl. Bidez, Philostorgius LXII (+ 342) u. LXIV, Kotter 196 u. 200 f.

S = Hieros. Sabait. gr. 27 = Kotter Nr. 185, 11. Jh.393; vgl. Bidez, Phi­lo­stor­gius LXII (+ 342) u. LXIV f., Kotter 195 u. 199

T = Paris. gr. 1546 = Kotter Nr. 313, 12. Jh.; vgl. Bidez, Philostorgius LXII (+ 342) u. LXV, Kotter 196 u. 200; „T hat ... eine große Zahl von Um­arbeitungen mit Symeon ge­mein­sam“ (Bidez, Philostorgius LXV)

U = Batoped. gr. 497 (olim 426) = Kotter Nr. 40 (= N), 11. Jh. bzw. 10. Jh. (11. Jh.); vgl. Bidez, Philostorgius LXII (+ 342394) u. LXVI, Kotter 195 u. 199

V = Vat. gr. 802 = Kotter Nr. 355, 11./12. Jh.; vgl. Bidez, Phi­lo­stor­gi­us LXII (+ 342) u. LXV, Kotter 196 u. 198.

Bei test. 5 u. 6 sowie fr. 7,2a kommen z. T. die folgenden drei Hss. hin­zu:

E = Athen. Ethn. bibl. 2096 (olim Thess. 27) = Kotter Nr. 16, 13. Jh. S. 111bzw. 12. Jh. (13. Jh.); vgl. Bidez, Philostorgius LXI (+ 342) u. LXVI, Kot­ter 195 u. 200; An­gaben daraus nur in Bidez, Philostorgius 151-63 (An­hang I u. II)

J = Hieros. Sabait. gr. 30 = Kotter Nr. 186, 10./11. Jh.; vgl. Bidez, Phi­lostorgius LXI (+ 342) u. LXV f.; Kotter 195 u. 197 f.; auch von Bidez nicht sy­ste­ma­tisch angeführt, denn „J stellt ... eine Version der Art. P. dar, die der von TSymeon sehr ähnlich ist. Stellenweise bietet J sogar die aller­cha­rak­te­ri­stisch­sten Umarbeitungen des Symeon“ (Bidez, Philostorgius LXV). Von Be­deu­tung ist die Hs., weil sie im Titel neben dem Autor­na­men Ἰωάννου μο­να­χοῦ den Zusatz τοῦ Ῥοδίου hat.

65 = Athous Esphigm. 14 (2027) = Kotter Nr. 65, 11. Jh. bzw. 12. Jh. (11. Jh.); vgl. Bidez, Philostorgius LXII (+ 342) u. 151 (app. crit. zu Z. 9); Kot­ter 195 u. 200; auch von Bidez nicht systematisch angeführt, ist aber von Be­deutung, weil im Titel neben dem Autornamen Ἰωάννου μοναχοῦ der Zu­satz τοῦ Ῥο­δίου steht.

Wegen der zahlreichen Lücken in den Hss. werden bei Testimonien und Frag­men­ten aus Mart. Artem. die vorhandenen Hss. hinter der jeweiligen Stel­len­an­ga­be angeführt.

c ) Vit. Const. (BHG 365)

Bisher sind zwei Hss. bekannt, der Angelicus gr. 22 (D.3.10) (A) (vgl. Bi­dez, Philostorgius LXXXVIII f. u. XCVI f.; Winkelmann 344; Opitz; Hal­kin 10 f. 17) aus dem 10./11. Jh. (Opitz 542; Hal­kin 10) und der aus dem 13. Jh. stam­mende Hieros. Sa­ba­iti­cus gr. 366 (S) (vgl. He­seler; Bidez, Frag­ments nouveaux, bes. 421-37 = Bidez, Philostorgius 377-88; Heseler / Bid­ez 442 [Lesungen aus S]; Win­kel­mann 344. 361. 392; Hal­kin, der 15 f. Va­ri­an­ten von S in den weder von Bidez noch ihm selbst edierten Teilen mit­teilt).

Von A lagen mir di­gi­ta­le Aufnahmen vor, von S eine PDF-Datei eines Mi­kro­films der Li­bra­ry of Con­gress (Washington, D.C.).

d ) Suda

Zu den Hss. vgl. Ada Adler 1,VIII-XIV u. 5,216-78; die beste ist ins­ge­samt A (a. a. O. 1,XIII f. u. 5,275). Bei der Angabe der für die jeweiligen Lem­mata relevanten Hss. umschließt sie diejenigen mit ecki­gen Klam­mern, von denen sie im app. crit. nur ausgewählte Lesarten mit­teilt (vgl. 1,XXIV).

S. 112 e ) Nicetas Choniates, Thesaurus

Zu den drei von Bidez, Philostorgius XCVIII f. herangezogenen Hss., Vat. gr. 680 (V) (vgl. van Dieten 1-8), Paris. gr. 1234 (P) (vgl. van Dieten, Döl­ger 170-80) und Laur. plut. 9,24 (L) (vgl. van Dieten 13-15), kommt der Bodl. Roe 22 (R) (vgl. van Dieten 8-13395) hinzu; alle stammen aus dem 13. Jh. Die Hs. V steht öfters allein gegen die drei anderen; ob sie aber den bes­seren Text bietet, läßt sich wegen des geringen Umfangs der bis­her (noch nicht einmal anhand aller vier Hss.) edierten griechischen Par­tien nicht feststellen, s. zu fr. 1,8a Ἀρειανόφρονεϲ.396

Die Angaben zu den Lesarten der Hss. PV beruhen auf Bidez’ Aus­ga­be; L habe ich überprüft anhand der Digitalisate (http://teca.bmlonline.it/TecaViewer/index.jsp?RisIdr=TECA0000125168&keyworks=Plut.09.24 [auf­gerufen am 27. 6. 2015]); von R lagen mir di­gi­ta­le Aufnahmen eines Mi­krofilms vor.

f ) Weiteres

Zu den Hss. in Phot. bibl. s. zu test. 3b,2 τῷ ἐμφατικῷ.

Zu Nikephoros Kallistos s. o. S. 16-23; er wird, da er von der Hs. B der Phi­lo­storg-Epitome des Pho­tios ab­hängt, nur bei erwähnenswerten Kon­jek­tu­ren angeführt.

S. 113

2. Text und Apparat

Es wird zwischen Testimonien und Fragmenten unterschieden. Erstere (test.) ent­hal­ten:397

a) Angaben der Zeugen, die sich nicht auf den Inhalt, sondern allein auf die äuße­ren Um­stän­de (z. B. Autor, Titel, Bekanntheitsgrad) oder auf die bloße Exi­stenz des Wer­kes beziehen;

b) Äußerungen der Zeugen, die zwar den Inhalt des Werkes betreffen, aber nicht eine ein­zel­ne, eindeutig einem bestimmten Fragment an­ge­hörige Stel­le, sondern die sich auf den Inhalt all­ge­mein beziehen oder auf meh­re­re in den Frag­men­ten vor­kom­mende Ein­zelstellen oder die sich nicht ein­deu­tig einem be­stimm­ten Frag­ment allein zuordnen lassen.

Bei den Fragmenten liegt im Falle Philostorgs die Eigenart vor, daß auf­grund der Zeugen in der Regel keine mit Sicherheit wörtlichen Zitate über­liefert sind, sondern Referate oder Pa­ra­phra­sen. Daher werden diese Par­tien in Kur­siv­schrift gesetzt. Gelegentlich besitzen wir zu einem Ge­sche­hen meh­re­re Zeugen, deren Wortlaut mitunter gleich oder ähnlich ist: Sol­che Stel­len werden durch Sperrdruck kenntlich gemacht.

Bidez hat die den Text der Fragmente enthaltenden Seiten in mehrere Stock­werke unterteilt: oben, ohne Unterbrechung durchlaufend, die Phi­lo­storg-Epitome des Pho­tios, gegliedert nach der Buch- und der von Go­tho­fre­dus ein­ge­führ­ten Kapitelzahl, darunter die eventuell vorhandenen Par­al­lel­berichte an­derer Zeugen, wobei die betreffende Kapitelzahl mit einem hoch­ge­stell­ten a, b oder c versehen wurde. In der vorliegenden Ausgabe wird Bidez’ Zäh­lung beibehalten, doch der Text der Epitome (Phot. Phi­lost.) wird jeweils durch diese weiteren Fragmente unterbrochen.398 Um den Le­ser auf den Fortgang hinzuweisen, steht vor und hinter den Photios-Stücken ein „post (Ziffer)“ bzw. „sequitur (Zif­fer)“.399

Die im Editions- und Übersetzungsteil mittig gesetzten fr.-Zahlen be­ste­hen – abweichend von anderen Fragmentsammlungen – hier mindestens aus zwei Ziffern, ersterer für das Buch, letzterer für das Kapitel. Die Ka­pi­tel werden im Text durch Absätze voneinander getrennt (vgl. z. B. 1,2-5). S. 114Wenn sie lang sind, werden sie durch neu eingeführte Paragraphenzahlen un­tergliedert (vgl. z. B. 1,1; 1,5a).400 Die Parallel- oder Ergänzungsstücke, die Bidez an der entsprechenden Photios-Stelle eingeordnet und ab­ge­druckt hat, tragen wie bei ihm hinter der Photios-Kapitel-Zahl einen Klein­buch­staben und sind gleichfalls bei Bedarf mit neuer Pa­ra­gra­phen­glie­de­rung versehen (z. B. 1,5a,3; 1,6e,18).

Während auf die Testimonien immer mit der Abkürzung test. verwiesen wird, wird darauf bei den Fragmenten in der Regel verzichtet; gelegentlich wird der Deutlichkeit halber ein fr. oder Philost. hinzugefügt oder, wenn es sich um einen Passus aus der Philostorg-Epitome des Pho­tios handelt, im Kom­mentar ein Phot. Phi­lost. bzw. Phot.

Der kritische Apparat unterrichtet über die Lesarten der Hss. Um ihn nicht unnötig zu belasten, werden in der Regel weder Kleinigkeiten wie Ab­kürzungen401, fehlendes ν-ἐφελκυϲτικόν402, Akzentfehler403 oder Ita­zismen no­tiert noch Rand­notizen, seien es In­halts­hinweise (z. B. Bidez, Phi­lo­stor­gi­us app. crit. p. 179,12 ff.) oder Glos­sen (vgl. Komm. zu 1,6e,3 ἀδή­ρι­τον).404

S. 115Zur Akzentuierung der Namen, bes. fremder, vgl. Ph. Probert, Ancient Greek Ac­cen­tuation, Oxford 2006, 132-36 u. St. Radt, ZPE 126 (1999) 98. Ent­spre­chend dem Hinweis des letzteren, Akzentsetzungen in den Hand­schrif­ten zu beachten, die häufiger von den nach den griechischen Regeln zu er­war­ten­den ab­weichen, wird in dieser Ausgabe entgegen Probert a. a. O. 134 f. (vgl. 136 Anm. 18) z. B. Ϲεκοῦνδοϲ (nicht Ϲέκουνδοϲ) ge­schrie­ben405 (vgl. z. B. L in 1,8a; B in 1,10 u. 2,1,1), ebenso trotz antiker Re­gel406 Φιλούμενοϲ (nicht Φιλουμενόϲ).407

Desgleichen folgen wir bei den Spiritus dem hand­schrift­li­chen Befund, wie es bereits Bidez in aller Regel getan hat (vgl. Philostorgius XLI), der bei den mit h an­lau­ten­den rö­mischen bzw. nichtgriechischen Namen den Spi­ritus le­nis ge­druckt hat (z. B. Ἀδριανόϲ, Ἐρκούλλιοϲ, Ἰϲπανία, Ὀνώ­ρι­οϲ, Οὖννοι), wäh­rend er die seit alters griechischen bzw. mit sol­chen For­men ver­wand­ten (z. B. Ἅιδου πυθμήν, Ἁλμυρίϲ, Ἑβραῖοϲ, Ἑλέ­νη, Ἕλ­λην, Ἡράκλεια, Ἱπ­πό­λυ­τοϲ, Ὅμηροϲ [in Anlehnung daran ver­mut­lich Ὁμηρῖται], Ὅϲι­οϲ, Ὑπα­τία) mit dem Spiritus asper versah. Zwar wur­de in der Spätantike der Hauch­laut in beiden Sprachen in der Re­gel nicht mehr gesprochen408, aber die Setzung des Spiritus asper in den grie­chi­schen Namen zeigt, daß die Schrei­ber von der alten Aussprache eine ge­wis­se Kenntnis besaßen, und bei fremdländischen Namen könnte dies ein Hin­weis auf die damalige Sprech­weise sein.409

S. 116VIII. Bemerkungen zur Übersetzung

Eine Übersetzung, die einerseits den Gedankengang des Originals ange­mes­sen wiedergibt, andererseits aber lesbar bleibt, stellt gerade bei einem am­bitionierten Stilisten wie Philostorgios eine besondere Heraus­forderung dar. Das Unternehmen wird zusätzlich dadurch er­schwert, dass auch die ver­schiedenen Stilebenen der Autoren, die den Philostorgios ent­weder zi­tie­ren, paraphrasieren oder verkürzend zusam­menfassen, wieder­gegeben wer­den müssten. Eine wirklich zufrieden stel­lende Über­setzung ist ange­sichts der zusätzlichen Schwierigkeiten, die etwa die Mehrfach­komposita be­reiten, so gut wie nicht möglich. Insgesamt ist eher auf die ungefähre Wie­dergabe des im Original Gemeinten als auf die sprachliche Eleganz Rück­sicht genommen worden. Einige Ent­scheidungen bedürfen der be­son­de­ren Erörterung.

Viele Eigennamen sind im Manuskript der Epitome falsch wieder­ge­ge­ben. In einigen Fällen wie beim Namen des Tribigild (im Manuskript der Epi­tome „Trigibild“), gibt es in den antiken Quellen ohnehin erheb­liche Schwan­kungen, so dass sich die „richtige“ Namensform kaum be­stimmen lässt. In diesen Fällen ist in der Übersetzung die bei Philostorgios zu fin­den­de Form gewahrt. Bei Verwechslungen wie Constans/Con­stantius, Con­stantia/Constantina wurde die historisch zutreffende Form bevorzugt und davon ausgegangen, dass nicht Philostorgios, sondern der Textzeuge sich geirrt habe, genauso bei Verschreibungen wie Cris­pus/Priscus oder Fla­cilla/Placidia. Die meisten übrigen von der Normal­schreibung ab­wei­chen­den Namensformen sind im Text zwar beibehalten, in der Über­set­zung aber korrigiert worden. Dies gilt etwa für Pyta­bion/Poetovio, Glai­phos/­Dagalaifus, Gomarios/Gomar, Agelios/Agilo, Phi­lex/Felix, Ro­cho­meris/Ricimer oder Stelichon/Stilicho. Auch dort, wo diese ab­weichenden For­men mit ziemlicher Sicherheit auf Philostorgios zu­rück­gehen, etwa bei der durch Dissimilation und durch die griechische En­dung entstandenen Form Urphilas, ist die geläufigere Form gewählt wor­den 410 .

S. 117In der Frage der griechischen oder lateinischen Namensform haben wir uns da­zu entschieden, bei Bischöfen des Ostens die griechische Form zu wäh­len (nur dort, wo es erstaunlich aussehen würde, ist dies unterlassen, also Sil­vanus statt Silbanos, Flavianus statt Flabianos, Florentius statt Phlo­ren­tios gewählt worden), bei Kaisern, Militärs und Amtsträgern dagegen kon­se­quent die lateinische Form zu gebrauchen (also Arcadius statt Arka­dios).

Viele für die damaligen Glaubensvorstellungen selbstverständliche Ge­ge­benheiten sind im Deutschen kaum nachvollziehbar, ohne dass man den griechischen Text daneben stellt. Vereinfachend ist daher der Aus­druck „Hellenen“, der meistens auf die Anhänger der traditionellen Kulte, zu­gleich aber auch auf den spezifisch griechischen Bildungshintergrund ver­weist, mit „Heiden“ übersetzt 411 . Sperrig sind die Übersetzungen zu den dog­matischen Positionen. Philostorgios fasst die beiden entgegengesetzten Po­sitionen im Trinitätsdogma als substantivierte Formeln auf, nämlich als τὸ ὁμοούϲιον und als τὸ ἑτεροούϲιον. Zwischenpositionen werden kaum be­schrieben. Sinnvoll mag es sein, diese plakativen Schlagworte zu trans­kri­bieren, in Analogie etwa zur Transkription im Latein des Hieronymus, bei dem deutlich zu erkennen ist, dass er hier die Begriffe als substan­ti­vier­te Neutrumformen gebraucht: s ynodus Antiochiae a Melitio et suis fac ­ ta, in qua homousio anomoeoque reiecto medium inter haec ho ­ moe ­ ousion Ma ­ ce­do­nianum dogma vindicaverunt. 412 Im Folgenden haben wir uns aber doch dem von G. Ch. Hansen in seiner Sozomenos-Über­setzung ein­ge­schla­ge­nen Weg angeschlossen und τὸ ὁμοούϲιον einfach mit „das ‚We­sens­gleich‘“ wiedergegeben. In Analogie dazu wird τὸ ἑτε­ρο­ούϲιον als „das ‚We­sensverschieden‘“ übersetzt und und τὸ ὁμοι­ού­ϲιον als „das ‚We­sens­ähn­lich‘“.


1 Zur Artemii Passio, der anonymen Vita Constantini BHG 365, der Suda etc. s. unten. Kap. I. 3-5. Bidez, Philostorgius,CXLV geht allerdings davon aus, dass Philost. in byzanti­nischer Zeit nur durch eine einzige Handschrift bekannt war, wie etwa die sowohl bei Pho­ti­os als auch in der Artemii Passio zu entdeckende Verschreibung von Crispus zu Priscus zei­ge. Der Verfasser von BHG 365, der Crispus bietet, habe den richtigen Namen aus einer an­deren Quelle geschöpft. Die Verschreibung ist allerdings nicht selten, s. BMP, 195 Anm. 2.

2 Alle bekannten Handschriften der langen Epitome sind vom Baroccianus 142 ab­hän­gig, einer Handschrift des 14. Jahrhunderts, in dem Kirchengeschichtswerke und Kir­chen­geschichtsexzerpte zusammengebunden waren, vgl. Bidez, Philostorgius, XVIII f. Die ur­sprüngliche Reihung dieser Werke ist allerdings zerstört worden und die Blätter sind im Co­dex Baroccianus 142, der in Oxford aufbewahrt wird, völlig neu zusammengesetzt wor­den. Nikephoros Kallistos hat für die Philost.-Passagen in seiner Darstellung die gleichen Lücken, die im Baroccianus auffallen, vgl. Bidez,XXXIII. Der Baroccianus 142 in der ge­gen­wärtigen Form war Philost. und anderen Autoren die Vorlage für die Kir­chen­ge­schichte des Nikephoros Kallistos (s. unten S. 16-23). Ein Schreiber der im Barocci­anus zu­sammen­geführten Kirchenhistoriker-Handschriften war dabei offenkundig Nikepho­ros selbst, vgl. dazu Wilson, Autograph. Dessen Hand weicht aber von derjenigen der Blätter mit den Philost.-Exzerpten ab, die im Unterschied zu den übrigen Händen des Co­dex nicht aus dem 14. Jh., sondern schon aus dem 13. Jh. stammt. Die Blätter dieser Hand, die neben der Philost.-Epitome auch den Text des Euagrios bieten, werden im Fol­gen­den in An­leh­nung an Bidez und Wilson als B bezeichnet.

3 Philostorgii Cappadocis (...) ecclesiasticae historiae (...) libri XII a Photio (...) in epi­to­men contracti, nunc primum editi a Jacobo Gothofredo (...), Genevae, sumptibus Jacobi Chouët, 1643. S. Bidez, Philostorgius, IX.

4 Henricus Valesius, Theodoriti (...) et Evagrii Scholastici historia ecclesiastica, item ex­cerpta ex historiis Philostorgii (...), Parisiis 1673.S. Bidez, Philostorgius, X. Die Aus­ga­be bei Migne PG 65,455-638 bietet im Wesentlichen den Text von Valois, vgl. Bidez, XI.

5 Batiffol, Quaestiones Philostorgianae; ders., Fragmente der Kirchengeschichte des Phi­lostorgius, 252-289; Franchi de’ Cavalieri, Di un frammento.

6 S. im Einzelnen die Ausführungen von M. Stein in Kapitel VII., im philologischen Kom­mentar und im Apparat der hier vorgelegten Ausgabe. Gegenüber den Entscheidungen von Bidez, wie bei den einzelnen Zeugen der griechische Text jeweils herzustellen ist, gibt es durchaus Abweichungen. Diese rühren zum Teil daher, dass Bidez der Auffassung war, Photios habe „seinen Text nie wieder durchgelesen“, so dass seine Epitome „mit ei­nem Con­servatismus herausgegeben werden“ müsse, „der bei vielen literarischen Werken über­trie­ben sein würde“ (Philostorgius, XVI u. XVII). Dem hat bereits 1914 P. Koetschau, ThLZ 39, 266 in sei­ner Rezension widersprochen und zu Recht bemerkt: „Selbst wenn man zu­gibt, daß Pho­ti­us zu schnell exzerpiert hat, darf man ihm doch kein fehlerhaftes Grie­chisch zutrauen.“ Zu des­sen Beurteilung bietet sein Œuvre eine genügend breite Grundlage.

7 Bidez, Fragments nouveaux sowie Heseler / Bidez, Notes complémentaires.

8 Die folgenden Ausführungen sind partiell identisch mit Seiten aus meinem Aufsatz „Die Notizen des Photios zu Philostorgios im Kontext seiner Behandlung der spätantiken Hi­sto­riographie und seiner Bildungsinteressen“ in: Blaudeau / Van Nuffelen (Hgg.), L’historiographie tardo-antique et la transmission des savoirs, 227-245.

9 Das Datum 838 schlägt H. Ahrweiler, Sur la carrière de Photius avant son patriarcat, ByzZ 58 (1965) 348-363 vor. Ihr folgt Lemerle, Le premier humanisme byzantin, 179. Zum Spät­datum 855, also dem Ansatz von Hergenröther kehrt F. Halkin, La date de composition de la „Bibliothèque“ de Photius remise en question, AB 81 (1963) 414-417 zurück. Gegen das Frühdatum 838 s. auch Treadgold, Nature of the Bibliotheca, 13 und N. G. Wilson, Schol­ars of Byzantium, London 1983, 93. Einen Überblick über weitere Ansätze zur Da­tie­rung der Gesandtschaft und zur Beschreibung der Entstehungsumstände der Biblio­theke bie­tet J. P. Stronk, Ctesias’ Persian History. Part I, Düsseldorf 2010, 133-141, der aller­dings für eine sehr späte Datierung eintritt und die Abfassung der Bibliotheke mit dem ers­ten Exil des Patriarchen erklärt. Zu den in einer Art Giftschrank aufbewahrten häre­tischen Schrif­ten (zu denen dann auch Philost. gehört) habe er zuvor nur als Patriarch Zugang ha­ben können.

10 Vgl. die „tria genera“ bei Klinkenberg, De Photi Bibliothecae codicibus historicis, 12;Hägg, Photios als Vermittler antiker Literatur, 9 („Inhaltsangabe“ bzw. „Kurzreferat“, „ana­ly­tisches Referat“, „Exzerpt“). Vgl. zu weiteren Versuchen der Kategorisierungen Tread­gold, Nature of the Bibliotheca, 82-89. Schamp, Photios, 25 verzichtet wegen der Un­ter­schie­de, die jeder Einzelfall aufweist, auf solche Kategorisierungen und begreift Photios als Schö­pfer des „genre littéraire particulier que constitue le compte rendu criti­que“.

11 Vgl. gegen ältere Missverständnisse Lemerle, Le premier humanisme byzantin, 37 bzw. Schamp, Photios, 37 f.

12 Mit Schamp, Photios, 32 f. würde ich ganz ausschließen, dass Photios aus der Erin­ne­rung arbeitet. Die Äußerung im Proömium ist vermutlich anders zu interpretieren.

13 Ziegler, Photios, 690 und 693.

14 Ziegler, Photios, 694 mit Verweis auf Phot. bibl. cod. 111. Zu den Gruppierungen von His­torikern s. Klinkenberg, De Photi Bibliothecae codicibus historicis, 19. Ein dem Photios be­kanntes Modell war das Werk der Pamphila, bibl. cod.. 175.

15 Gegen die Deutung von Richard,ΑΠΟ ΦΩΝΗϹ, besonders 206 sowie 222, dass die­ser Gebrauch sich inhaltlich nicht vom bloßen Genitiv eines Autorennamens unterscheidet, richtet sich Schamp, Photios, 96 Anm. 12. Im Titel der gro­ßen Philost.-Epitome des Photios könn­te eventuell ein Hinweis auf eine Diktiertätigkeit des Photios enthalten sein. Allerdings sind auch die anderen Exzerpte wohl kaum anders als durch Diktat entstanden. S. allerdings den Kommentar zu test. 4,1 ἀπὸ φωνῆϲ.

16 Ziegler, Photios, 690: „Zu der nach der Rückkehr von der Gesandtschaftsreise in Aus­sicht gestellten Fortsetzung ist es nicht gekommen, weil die zweite Hälfte seines Le­bens P(ho­tios) vor andere Aufgaben gestellt hat.“

17 Dass es gleichwohl eindeutig nach Phot. bibl. cod. 40 geschrieben worden ist, geht da­raus hervor, dass in bibl. cod. 40 über die sukzessive Entdeckung der beiden Bände mit je­weils sechs Büchern berichtet wird, dass aber in der großen Epitome schon in der Ein­lei­tung alle zwölf Bücher, deren jeweilige Anfangsbuchstaben zusammen den Namen Phi­lo­stor­gios bilden, bekannt sind.

18 S. Phot. bibl. cod. 181 und 242 (Damaskios, Vita Isidori); bibl. cod. 214 und 242; 43 und 240; 44 und 241; 76 und 238; 226 und 230. Dazu bereits Bidez, Philostorgius, XII. Zu den beiden Kapiteln (bibl. cod. 76 und 238) über Josephus Flavius vgl. allerdings J. Schamp, Flavius Josèphe et Photios. À propos d’une singulière lecture des „Antiquités Judaïques“, JÖByz 32 (1982) 185-196; ders., Photios, 97. Da bei genauem Hinsehen hier verschiedene Aspekte behandelt werden, ist der Begriff Dublette nicht völlig angebracht.

19 Ziegler, Photios, 693.

20 Vgl. Ziegler, Photios, 691 zu den komplizierten Formeln, von denen 300 - (20+1) die ein­fachste ist.

21 Vgl. die von Treadgold, Nature of the Bibliotheca, 42-45 gebotene Erklärung. Vgl. zu denϲχεδάρια als unmittelbare Vorlage der Amphilochia, Phot. Amph. 148,40 p. 166 Wes­terink. Diese Passage der Amphilochia übersetzt Treadgold, 39 folgendermaßen: „We have tran­scribed these things from rough versions (ἀπὸ ϲχεδαρίων) as best we could, but the books, as your archpriestly perfection knows as well as we, captivity took for plunder (...).“ Die Epitome des Philost. ist von Treadgold, der immerhin auf das Sonderproblem der au­ßer­halb der Bibliotheke überlieferten Schrift eingegangen ist, allerdings hier unzutreffend die­ser Kategorie „roher Notizen“ zugewiesen worden.

22 Vgl. zu diesen aus „rough notes“ angefertigten Exzerpten Treadgold, Nature of the Bi­blio­theca, 42.

23 Das gleiche Vorgehen hat Hägg, Photios als Vermittler antiker Literatur, 26 für Phot. bibl. cod. 241 (im Zusammenhang mit der Darstellung von exotischen Sujets) beschrieben: „Meis­tens handelt es sich um sehr detaillierte Beschreibungen, die Photios über lange Strecken fast wörtlich übernimmt.“ Vgl. auch die aus dem Vergleich von Original und Ex­zer­pt der Vita Apollonii gewonnene Einsicht bei Hägg, 30: „Wenn ein Thema das aktive In­teresse des Photios einmal erweckt hat, exzerpiert er – mit gelegentlichen kleineren Lücken – über mehrere Kapitel hin.“

24 Als Beispiel für die Kategorie III, in der charakterisierende oder rezensierende Bemerkungen mit direkten Zitaten verbunden werden und die am ehesten der Epitome entspricht, führt Treadgold, Nature of the Bibliotheca Phot. bibl. cod. 63 (III A) und 241 (III C) an.

25 Zum Interessenprofil des Photios vgl. Ziegler, Photios, 684-727; Lemerle, Le premier humanisme byzantin, 171-204.

26 In der Notiz zu Pro­kopios (Phot. bibl. cod. 63) sind bekanntlich nur die Perserkriege gewürdigt. Ähnlich auf den Orient fixiert ist die Inhaltsangabe zu Theophanes von Byzanz (64) oder zu Theophylaktos Simokattes (65). Zum Exotismus bei Photios vgl. Treadgold, Nature of the Bibliotheca, 101; zum In­ter­esse für den Orient und Gesandtschaften in den Orient, N. G. Wilson, Photius. The Bib­lio­theca, London 1994, 12, der auf bibl. cod. 241 und 94 hinweist.

27 Philost. 1,5. Völlig unbeachtet geblieben ist die lange Liste, in der Philost. die den drei Söhnen Konstantins zugewiesenen Provinzen aufgezählt hat und die so etwas wie eine knappe politische Geographie des spätantiken römischen Reichs bietet; vgl. Philost. 3,1a,1 f. (M. Artem. 8). Man kann nicht behaupten, dass Photios ein grundsätzliches Desinteresse an solchen langen Listen hatte, wie die Übernahme der Satrapienaufteilung von 323 und 321 v. Chr. aus der Diadochengeschichte Arrians (bibl. cod. 92) deutlich zeigt. Aber diese Satrapienlisten hatten exotisch-östlichen Charakter und waren für Photios daher interessant.

28 Vgl. etwa das Kapitel über die Medizin in Alexandreia um 370 und die Lehre des Arztes Poseidonios bei Philost. 8,10,2. Zum medizinischen Interesse des Photios vgl. Tread­gold, Nature of the Bibliotheca, 103 (mit Verweis auf Phot. ep. 131; 228; 230; 231). In die Bibliotheke sind aus programmatischen Gründen mit einer Ausnahme keine me­di­zi­ni­schen Schriften aufgenommen. Eine gewisse Rolle spielen aber z. B. medizinisch be­schrie­bene Todesarten, vgl. Phot. bibl. cod. 72 p. 37 a 1 f.; bibl. cod. 80 p. 61 b 35.

29 Philost. 8,11 f. Die Diskussion, die man in der Sekundärliteratur zur Stilkritik vorfindet, würde durch die Berücksichtigung der Epitome und der Bemerkungen zum Stil des orthodoxen Basileios und des häretischen Eunomios, gewinnen. Vgl. zu den insgesamt schwer zu beschreibenden, weil mitunter von der Vorlage abhängigen, mitunter selbständig for­mulierten stilkritischen Vorlieben und Interessen des Photios, Hartmann, Photios’ Literarästhetik; G. L. Kustas, The Literary Criticism of Photius. A Christian Definition of Style, Hellenika 17 (1962) 132-169; Schamp, Photios, passim.

30 Erklärungsbedürftig ist nicht die Auseinandersetzung des Photios mit theologischer Literatur, sondern der hohe Anteil der in der Bibliotheke analysierten profanen Schriften, vgl. Ziegler, Photios, 672.

31 Vgl. hierzu Kustas, History and Theology in Photius. Zum Interesse des Photios für Ha­giographie und Konzilsakten s. Treadgold, Nature of the Bibliotheca, 106. Das Interesse der großen Epitome an Konzilsakten wird in der Notiz über die Akten des Akakios deut­lich, vgl. Philost. 4,12,3. Ein hagiographisches Interesse ist in der großen Epitome nur rudi­men­tär zu erkennen, da Photios die von Philost. gepriesenen Heiligen (vgl. Philost. 2,8; 8,2,6; 9,1) ja nicht anerkennt. Bei der Diskussion der Darstellung des Athanasios oder des Ba­si­leios ist zu erkennen, dass Photios kritisiert, dass Philost. ihre Heiligkeit ignoriert, vgl. Philost. 2,11; 8,13.

32 Vgl. Phot. bibl. cod. 15-20 sowie 52-54 und 59.

33 Vgl. z. B.Philost. 1,6: „Auch dieser (d. h. Philostorgios) beschreibt übereinstimmend mit den anderen, dass die Ursache für den Wechsel Konstantins des Großen von der heid­ni­schen Religion zum Christentum der Sieg gegen Maxentius war.“ S. auch Philost. 7,8,1 (Be­gebenheiten um Babylas und das Heiligtum von Daphne), fer­ner Philost. 1,2; 2,11,3; 8,13 und 11,6,5 (jeweils mit Kommentar).

34 Vgl. hierzu Bevegni, Fozio, Eunomio e i Padri Cappadoci.

35 Vgl. zum Interesse für Fragen der Trinität und der Christologie in der Bibliotheke Treadgold, Nature of the Bibliotheca, 104. Da Photios das Glaubensbekenntnis von Kon­stantinopel (381) gegen das von der westlichen Kirche hinzugefügte Filioque verteidigte, nicht nur in seinem kirchenpolitischen Handeln, vgl. Phot. ep. 2, sondern auch in einem ge­son­derten Traktat (PG 140,290: λόγοϲ περὶ τῆϲ τοῦ ἁγίου Πνεύματοϲ μυϲταγωγίαϲ), in dem es um die Frage der Hauchung des Heiligen Geistes ausschließlich durch den Vater geht, musste er auf genaue Kenntnisse zur Entstehung des Trinitätsdogmas zurückgreifen, die er mit Sicherheit schon vor seiner Zeit als Patriarch hatte.

36 Zur Gleichsetzung von Arianern und Ikonoklasten, von Areios und Johannes Gram­ma­tikos vgl. Phot. hom. 15,1 und 2 p. 139-141 Laurd. mit der Übersetzung von Mango, The Ho­milies of Photius, 246 f. Zum Vergleich siehe auch den Kommentar von Mango, 239 f. Es besteht allerdings für Photios auch ein inhaltlicher Bezug zwischen den Debatten der Al­ten Kirche und den Ikonoklasten. Denn die Ikonoklasten vertraten, wie er später in den Am­phi­lochia begründet, eine häretische Christologie, vgl. V. A. Baranov, Amphilochia 231 of Pa­triarch Photius as a Possible Source of the Christology of the Byzantine Icon­o­clasts, in: StPatr 68 (2013) 371-395.

37 Vgl. bereits Hartmann, Photios’ Literarästhetik, 2: Die Beilegung des Bilderstreits 843 führt dazu, „den Blick der großen Vergangenheit zuzuwenden“. Das setzt allerdings voraus, dass die Frühdatierung der Bibliotheke auf das Jahr 838 nicht greift.

38 Phot. bibl. cod. 130. Gegenüber Chorikios von Gaza äußert Phot. bibl. cod. 160 den Vor­wurf, dass er zwar der wahren Religion verpflichtet ist, aber doch noch den paganen Er­zäh­lungen zuneigt. Auch hier kennt Photios das Problem des Übergangs. Ähnliches lässt sich für die insgesamt positive Darstellung des Himerios (bibl. cod. 169) zeigen, dem das Ver­harren im Heidentum vorgeworfen wird.

39 Zum Manichäer Aphthonios s. den Kommentar zu Philost. 3,15,9 f. Dort auch zum Schrift­tum gegen die Paulikianer, vgl. zu den Verbindungen der Schrift gegen die Pauli­ki­a­ner mit Phot. bibl. cod. 52 (Behandlung der Synode von Side 383, die gegen die Mes­sa­li­a­ner ent­schei­det) Schamp, Photios, 44. S. ferner bibl. cod. 85 (Untersuchung der antimani­chä­ischen Schrift des Heraklianos und der zumindest genannten Schrift des Diodoros von Tar­sos).

40 Philost. 7,3. Die Ausführungen des Photios sind hier wesentlich ausführlicher als die der Artemii Passio (Philost. 7,3a). Zu Philost. 2,17 (Verehrung der Konstantinstatue) s. den Kom­mentar.

41 Photiosgleitet dabei ständig von der philologisch-historiographischen Kritik, in der Wahrheit ein Kriterium historiographischer Qualität ist, zur theologisch begründeten Ab­wer­tung hinüber, für die Wahrheit schlicht die Übereinstimmung mit dem definierten Dog­ma darstellt. Vgl. Kustas, History and Theology in Photius, 49.

42 In der Wendung „der Lügen liebende Kakostorgios“ (φιλοψευδὴϲ Κακοϲτόργιοϲ), vgl. Philost. 2,1,1 und 2,11,6 (als Bilanz am Ende des langen Kapitels). Photios geißelt be­stän­dig abweichende Glaubenseinstellungen der von ihm studierten Autoren, vgl. bibl. cod. 77 für Eunapios („gottlos“); 98 für Zosimos; 106 für Basileios Kilix; 130 für Damas­kios. Pho­tios lobt den Praxagoras, weil er trotz seiner paganen Einstellung Kon­stantin positiv cha­rakterisiert (vgl. bibl. cod. 62).

43 Vgl. Philost. 1,3; 2,1,1; 2,11,1. S. dazu im Einzelnen den Index bei Bidez, Philo­stor­gius, 307, wo allerdings die Zeugnisse des Photios mit ähnlichen Charakteri­sierungen bei anderen Textzeugen (z. B. BHG 365) vermischt sind.

44 Z. B. Philost. 9,1: „Wiewohl er dies auf das unwahrscheinlichste erdichtete, war bei ihm keinerlei Sinn für die Absurdität vorhanden, der für Abhilfe gesorgt hätte.“

45 Agapetos von Synnada als „Mithäretiker“ s. Philost. 2,8.

46 Philost. 1,10: „ereilte den Eusebios das Verbannungsurteil, (…) weil jener ganz offen zu seiner eigenen Gottlosigkeit zurückgekehrt war.“

47 Vgl. zur Wertung des Leontios Philost. 3,18. S. ferner zum angeblichen Kontrast zwi­schen der Standhaftigkeit des Maximos von Jerusalem in der Christenverfolgung und sei­nem Bekenntnis zu Athanasios Philost. 3,12,6. Einen solchen Widerspruch konnte hier nur der­jenige erkennen, der von nicht-orthodoxer Gesinnung war. S. auch den philologischen Kommentar zu Philost. 8,12.

48 In Phot. bibl. cod. 40 wird allerdings eine Identifizierung von Eunomianern und Aria­nern vorgenommen, die durchaus den Vorstellungen des Photios entspricht, wie aus der Ski­zze der Geschichte des Arianismus in Phot. hom. 15 und 16 zu erkennen ist. Diese sach­lich nicht zutreffende Identifizierung findet sich in der großen Epitome, wenn ich mich nicht irre, nicht.

49 Philost. 8,12. Dass die große Epitome hier wirklich die Version des Philost. aus­ge­schrie­ben hat, geht aus der Parallele bei Philost. 8,12a hervor.

50 Phot. bibl. cod. 138. Keinen sachlichen Widerspruch kann man dagegen darin aus­ma­chen, dass Photios in der Philost.-Epitome von der Hochschätzung der Briefe des Eu­no­mios durch Philost. berichtet (Philost. 10,6,6), er selbst sie aber in der Bibliotheke (bibl. cod. 135) sehr negativ beurteilt. In der Betonung, dass das stilistische Lob des Philost. ge­ne­rell und gerade für die Briefe völlig übertrieben ist, ist letztlich die gleiche Perspektive wie in der Bibliotheke zu erkennen. In der Epitome (Philost. 6,2,2) gibt Photios eine dis­tan­zier­te Be­wertung der stilistischen Qualitäten der Predigten des Eunomios. Ein anderer Wider­spruch erklärt sich durch die entgegengesetzte Tendenz. Während im Bericht von bibl. cod. 138 Eunomios sich erst nach dem Ableben des Basileios traut, seine Apologie der Apo­logie zu publizieren (vgl. Bevegni, Fozio, Eunomio e i Padri Cappadoci, 54), ist es nach dem – von Photios referierten – Bericht des Philost. so, dass Basileios nach der Lek­tü­re des ersten Buchs der Apologie der Apologie erschrocken verstirbt, vgl. Philost. 8,12. Es handelt sich um polemisch entgegengesetzte Versionen, wobei Photios selbst auf diesen Ge­gensatz nicht auf­merksam macht.

51 Vgl. z. B. die Widersprüche in der Definition des Verhältnisses von Basileios von Se­leu­keia, Basileios des Großen und Johannes Chrysostomos; Schamp, Photios, 441 und 443.

52 Mango, The Homilies of Photius, 237.Eine ausführliche Untersuchung des Umfangs der Philost.-Benutzung in der 15. und 16. Predigt des Photios ist ein Desiderat. Vgl. zur Be­hand­lung des Theophilos als „Apostel“ Phot. hom. 16,8 (= Philost. 3,4c).

53 Philost. 1,6 (Sieg über Maxentius); Philost. 1,7 (Vorgeschichte von Nikaia).

54 Diese Kapitel sind in dieser Ausgabe zwischen Philost. 1,6 und 1,7 eingefügt worden (als Philost. 1,6b; 6d und 6e). Zur Diskussion um die Zuweisung an Philost. s. u. S. 29-33.

55 Auch dies ist für die Arbeitsweise des Photios typisch. In der Behandlung der Apol­lo­ni­os-Vita des Philostratos braucht Photios für die letzten beiden Drittel nicht mehr Platz als für das erste, vgl. Hägg, Photios als Vermittler antiker Literatur, 29.

56 Vgl. Philost. 8,16 mit Kommentar.

57 Philost. 3,8 und 11.

58 Vgl. zu Unrichtigkeiten, die bei einem Vergleich zwischen dem Original der Vita Apol­lo­nii des Philostratos und dem Exzerpt bei Photios auffallen, Hägg, Photios als Ver­mit­tler antiker Literatur, 27: Photios berichtet über eine Distanzierung von der Me­tem­psy­cho­se, obwohl sich weder Terminus noch Kritik bei Apollonios finden. Philo­stratos be­haup­tet im Gegensatz zum Referat des Photios auch nicht, dass die Lehre von der See­len­wan­derung aus Indien stammt, sondern nur dass die Lehre des Apollonios und die indische Leh­re in der Hauptsache identisch sind.

59 Gentz / Winkelmann,Kirchengeschichte; Bleckmann, Nikephoros und Philostorgios (im Druck).

60 Bleckmann, Nikephoros und Philostorgios (im Druck).

61 Insbesondere bei Gentz / Winkelmann fehlen hier Präzisionen. Auch die Angaben bei Bi­dez (dessen Seiten- und Zeilenzahlen zusätzlich angegeben werden) sind, was die genaue Ab­grenzung betrifft, oft unscharf. Die hier vorgelegte Liste ist als ein erster, im Einzelnen sich­er noch verbesserungsfähiger Versuch der Präzisierung aufzufassen.

62 Von Bidez nicht im Apparat festgehalten, vgl. dagegen Gentz / Winkelmann, Kirchen­ge­schichte, 80.

63 Von Bidez nicht im Apparat festgehalten.

64 Nur summarisch bei Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 92 Anm. 1 fest­ge­hal­ten: „Stücke aus Phil. III 12 f.“ Bei Bidez fehlt der genaue Verweis auf Nikephoros. Ni­ke­pho­ros beschreibt den aus der Epitome des Photios entnommenen Brief des Constans als „la­konisch“. Die auf den barschen Drohbrief des Constans folgenden Beratungen des Con­stan­tius II. mit den Bischöfen hat Nikephoros ausgeklammert. Stattdessen lenkt Con­stantius ent­sprechend der Darstellung der nizänischen Kirchenhistoriker sofort ein.

65 Die genaue Umgrenzung der Nikephoros-Passage ist von Bidez an dieser Stelle un­ter­blie­ben. Bidez geht auch nicht auf den an sich banalen Wechsel von Maximianus (also Ga­le­rius) zu Maximinus ein. Die lateinische Nikephoros-Übersetzung von Langus spricht irrig von der Verfolgung unter Licinius. Maximos hatte in der Großen Verfolgung ein Auge ein­ge­büßt.

66 Die Angaben im Apparat von Bidez sind, Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 92 Anm. 2 folgend, korrigiert.

67 Zur Abweichung vom Apparat von Bidez vgl. Gentz / Winkelmann, Kirchen­ge­schichte, 92 Anm. 2. Philost. 3,26,1 p. 51,4 Bidez ist in der Tat nicht bei Nikephoros über­nom­men. Das gleiche gilt für Philost. 3,26,2 p. 52,3-5 Bidez.

68 Im Unterschied zu Philost., bei dem auch die Armee des Magnentius die Erscheinung sieht, sieht bei Nikephoros nur die Armee des Constantius, die gegen Vetranio und Mag­nen­tius marschiert, das Himmelskreuz.

69 Die Übersetzung von Langus übernimmt hier aus Zonaras den Namen Desiderius, der bei Nikephoros überhaupt nicht vorkommt.

70 Dabei werden, teilweise mit anderen Bezügen, zwei mit der Philost.-Epitome iden­ti­sche Wendungen gebraucht. Die Nachricht über die Ermordung des Domitianus und Mon­ti­us selbst stammt aus Sokrates, der Name Montius allerdings wieder aus Philost.

71 Bei Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 92 Anm. 2 nicht erwähnt.

72 Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 92, auch Philost. 4,1,5 p. 57,13 Bidez mit dem Hinweis darauf, dass Gallus seiner kaiserlichen Insignien entkleidet und damit zum Pri­vatmann wird, vgl. niceph. 9,32 (PG 146,356, A 11-14). Gentz / Winkelmann führen wei­ter Philost. 4,1,6 f. p. 58,1 u. 7 Bidez, also den Hinweis auf die Rolle des Eusebios und die Reue des Constantius an, vgl. niceph. 9,32 (PG 146,356, A 11-14).

73 Vgl. auch Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 92 Anm. 2.

74 Zusätzlich ist in das Kapitel Theophanes (p. 47,25-28 de Boor) mit seinen Aus­füh­run­gen über die Schändung des Grabes des Patrophilos von Skythopolis eingebaut. Diese Ein­fü­gung fiel deshalb leicht, weil Theophanes und Philost. beide vom anonymen homöischen His­toriker abhängen.

75 Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 96.

76 Bei Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 97 irriger Verweis auf Philost. 7,12a.

77 Nicht Philost. 8,1b, vgl. so Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 99.

78 Die Erhebung des Jovian zum Konsul, von der Philost. nicht berichtet, findet bei Ni­ke­phoros durch eine irrige Kombination seiner Quellen (aus Socr. 3,26,2) in Tarsos statt. Der Aufbruch nach Konstantinopel wird zweimal erwähnt. Die Informationen über die To­des­ursache Jovians stammen zwar großenteils aus Philost., aber die Notiz über das un­mä­ßi­ge Essen wurde Sozomenos (6,6,1) entnommen.

79 Der Wortlaut der ersten Ansprache ist nicht ausschließlich aus Philost. gebildet. Zu­sätz­liche Elemente dieser Rede stammen aus Sozomenos (6,6,7).

80 Bei Bidez und Gentz / Winkelmann übersehen.

81 Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte, 105 Anm. 1 weisen nur auf p. 120,24 f. Bi­dez als Quelle hin, nicht aber, wie Bidez, auf p. 119,28. In p. 119,28 wurde in der Tat ex­pli­zit dargelegt, dass Dorotheos Bischof von Herakleia war, während in p. 120,24 f. dies nur in­direkt zu entnehmen ist. Die in der Epitome des Photios zu entdeckende Verschreibung Theo­doros behält Nikephoros bei.

82 Beide Einblendungen aus Philost. werden bei Gentz / Winkelmann, Kirchenge­schichte, 106 nicht hervorgehoben.

83 Aus Philost. stammen die Nachrichten über die Ambitionen auf Asien (in einem Kon­text, der sonst von Socr. 6,6,29 f. vorgegeben ist); ferner über die Zusendung des ein­bal­sa­mier­ten Kopfes des Gainas.

84 Dies im Einzelnen aufgezeigt zu haben ist das Verdienst von Batiffol, Fragmente der Kir­chengeschichte des Philostorgius, passim. Die Grundeinsicht ist Tillemont zu ver­dan­ken, der eine lateinische Übersetzung der Artemii Passio kannte, vgl. Bidez, Philostorgius, XLIV.

85 PLRE 1,112 Artemius 2. Vgl. J. Dummer, Fl. Artemius dux Aegypti, APF 21 (1971) 121-144. Batiffol, Fragmente der Kirchengeschichte des Philostorgius, 253 f. unterscheidet noch zwei verschiedene Persönlichkeiten mit dem Namen Artemius, die allerdings seiner Auf­fassung nach dann durch die Legende zu einer Person verschmolzen wurden.

86 Zu dieser Kategorie byzantinischer Heiliger s. H. Delehaye,Les légendes grecques des saints militaires, New York 1975.

87 Die Passio des Artemius, die Symeon Metaphrastes im zehnten Jahrhundert ge­schrie­ben hat (BHG 172), hängt von BHG 170 ab.

88 So H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, 482 f. und Kotter, Schriften des Johannes von Damaskos 5, 185-187. In den Titeln der Handschriften wird, sofern überhaupt ein Autor genannt ist, stets Johannes als Verfasser an­gegeben, Johannes von Damaskos begegnet in den Titeln nicht (gegen Marasco, Filostorgio, 14). Die Zuweisung an Johannes von Damaskos durch Beck und Kotter beruht auf Über­legungen, die F. Dölger in einem unpublizierten Vortragsmanuskript zur Artemii Pas­sio vorgenommen hat. Das Hauptargument, dass der Autor der Artemii Passio in gleicher Weise wie Johannes von Damaskos an Heidenapologetik interessiert ist (vgl. Kotter, 186 f.), ist angesichts der Tatsache, dass diese Heidenapologetik bereits zu den zentralen An­lie­gen des Philost., also der Hauptquelle der Artemii Passio, gehört, m. E. nicht zwingend. Im­mer­hin hat diese fragliche Zuweisung aber dazu geführt, dass die Artemii Passio in der Ge­samt­ausgabe der Werke des Johannes von Damaskos durch B. Kotter neu ediert worden ist. Vgl. zur Ablehnung der Zuweisung an Johannes von Damas­kos Bleckmann, Constantina, Ve­tranio und Gallus Caesar, 34 Anm. 27. Johannes von Damaskos ist bereits von Angelo Mai als Autor erwogen worden mit der Begründung, dass dieser sich selbst wie der Autor der Artemii Passio auch als „Johannes monachos“ bezeichnet habe, vgl. gegen dieses Ar­gu­ment wiederum Batiffol, Fragmente der Kirchen­geschichte des Philostorgius, 255. „Jo­han­nes Rhodios“ entfällt als Autorenname, wie die Analyse der Handschriftentitel durch M. Stein wahrscheinlich gemacht hat (s. zu test. 5 Ἰωάννου μοναχοῦ).

89 Bidez, Philostorgius, LI nimmt an, dass die Dialoge zwischen Verfolger und Märtyrer aus einer Sammlung christlicher Apologetik „nach der Art der Θεοϲοφία des Aristokritos“ ge­arbeitet worden ist.

90 Aus dieser Kompilation stammt z. B. die Angabe über die Verschönerung der Apos­tel­kirche unter Justinian (vgl. M. Artem. 18), s. Bidez, Philostorgius, LI.

91 Die Quellen der Artemii Passio sind von Bidez eingehend herausgearbeitet worden. Das alte Martyrium (BHG 169 y und z) ist Bidez, Anhang III. Dieser Anhang ist von F. Win­kelmann in der zweiten, von ihm besorgten Auflage der Philost.-Ausgabe, neu ediert wor­den, da er eine Fülle neuer Handschriften hinzuziehen konnte, vgl. dazu auch die Ein­lei­tung von Winkelmann (in der zweiten Auflage von Bidez, Philostorgius), 356-362. Eine Bruch­stel­le zwischen dem alten Martyrium und der erweiterten Fassung kann man viel­leicht im Be­richt über das kleinasiatische Itinerar Julians finden, vgl. dazu Philost. 7,4c,5 f.

92 Das erste Zeugnis des Autors der Artemii Passio (test. 6,1 = Bidez, Anhang I, p. 153) ist allerdings hier nicht zwingend einschlägig: „Viele (...) von denen, die Geschichtswerke ver­fasst haben, haben diesen berühmten Mann (d. h. Artemius) erwähnt, Eusebios mit dem Bei­namen ‚des Pamphilos‘, Sokrates, der Anhänger der Häresie des Novatos (d. h. Nova­ti­an), Philostorgios, der selbst Anhänger der Häresie des Eunomios war, Theodoretos (vgl. h.e. 3,18,1) und andere mehr.“ Eusebios kann Artemius schon aus chronologischen Grün­den nirgendwo erwähnt haben; Sokrates hat Artemius in seiner Kirchengeschichte eindeutig igno­riert. Die falschen Aussagen lassen daher daran zweifeln, dass die Angabe über eine Er­wähnung des Artemius durch Philost. zutrifft. Da aber der Autor der Artemii Passio dann noch einmal für Philost. allein wiederholt, er habe den Artemius besonders gerühmt, könnte er in diesem Punkt wohl partiell glaubwürdig sein, vgl. hierzu M. Artem. 4 (test. 6,2 = Bi­dez, An­hang I, p. 154): „Philostorgios aber, auch wenn er ein glühender Verehrer der Hä­re­sie des Eunomios ist, vergöttert gleichwohl über alle Maßen den Märtyrer (d. h. Artemius); da­bei verwendet er viel Engagement und Genauigkeit auf die Darstellung seiner Taten und zeigt von den vorangehenden Zeiten an den Edelmut des Märtyrers auf, noch bevor er sich mit den Kämpfen des Martyriums befasst.“ Diese Aussage wird allerdings von Batiffol, Frag­mente der Kirchengeschichte des Philostorgius, 257 sehr kritisch beurteilt. Er sieht in der Aussage über den Adel des Geschlechtes des Artemius einen Widerspruch zur späteren Be­haup­tung der Artemii Passio, sie habe nichts über das Vaterland und das Geschlecht des Arte­mius gefunden (vgl. M. Artem. 9). Er gelangt daher zum Ergebnis: „Was Philostorgius be­trifft, so muss man annehmen, dass er von Artemius schweigt oder wenigstens nicht mehr sagte als Theodoret und das Chronicon paschale.“ S. aber den Kommentar zu test. 6,2 ἐκ – ἐφά­ψα­ϲθαι.

93 Philost. 6,6a-7a. Belegt ist die Behandlung des Prozesses von Chalkedon und der Fol­ge­maßnahmen nur in der Artemii Passio. Doch passt das reiche (und mit Ammianus Mar­cel­linus parallele) profangeschichtliche Detail einschließlich der prosopographischen In­for­ma­tionen genau zu Philost., s. dazu unten Kap. V. 1.

94 S. dazuden Kommentar zu Philost. 6,6a-7a.

95 Vgl. neben Philost. 6,6a-7a,4 auch M. Artem. 36 und 40, wo die Schuld des Artemius für den Tod des Gallus von Julian festgestellt wird.

96 Bidez, Anhang VII(p. 234), wo der gegen die heidnischen Bilder und für die Kirchen ein­tre­tende Eifer des Artemius unter Constantius II. hervorgehoben wird. Zur Ko­operation mit Ge­orgios von Kappadokien Jul. ep. 10 Bidez. Bidez, LV geht letztlich von der Gewissheit aus, dass bei Philost. dieser „antiheidnische Eifer des Artemius“ der wahre Grund zur Hin­rich­tung war.

97 M. Artem. 18. S. Philost. test. 6,2 und 7,2a.

98 S. Philost. 7,2a. Vgl. die Rolle des dux Stilas bei der Einsetzung des Timotheos Salophakiolos nach dem Konzil von Chalkedon (451) und dem Tod des Proterius, Liberat. brev. 15 Con.S II 5 p. 124,6-11. Ebenfalls in der Kirchenpolitik engagiert – allerdings unter anderem Vor­zei­chen – bei Ps.-Zacharias Rhetor h.e. 4,9, vgl. G. Greatrex (Hg.), The Chronicle of Pseudo-Za­chariah Rhetor. Church and War in Late Antiquity, Liverpool 2011, 147 f.

99 Hier stieß sich der erzürnte Julian angeblich am mannhaften Protest des Artemius ge­gen die grausame Behandlung von christlichen Glaubenszeugen (der Presbyter Eugenios und Makarios) durch Julian, vgl. Bidez, Philostorgius, LIII.

100 Batiffol, Fragmente der Kirchengeschichte des Philostorgius, 254 hält die Ver­ant­wor­tung des Artemius für die Überführung der Reliquien wohl zu Recht für eine jüngere Fik­tion. Zur abweichenden Argumentation von Bidez s. den Kommentar zu Philost. 3,2,2.

101 Zum „gemilderten“ und „verstärkten“ Philost. vgl. Bidez,Philostorgius, LVIII f. S. den Kommentar zu Philost. 3,28 und 28a.

102 Vgl. z. B. Philost. 7,15 und 7,15a.

103 Wörtliche Übereinstimmungen mit M. Artem. 54 f., vgl. Philost. 7,8a,12-17. Bidez, Phi­lostorgius, 89,15-92,4 hat die parallelen Passagen gesperrt hervorgehoben.

104 Vgl. Philost. 1,1a; 7,6a; 8,11a.

105 Bidez, Philostorgius, LXXVII-LXXXI, der hier die These von G. Wentzel, Die grie­chische Übersetzung der viri inlustres des Hieronymus, Leipzig 1895 übernimmt und er­weitert. Die Erweiterung des Hesychios, der keine kirchlichen Autoren berücksichtigte, soll durch die Übernahme von Notizen zu kirchlichen Schriftstellern insbesondere aus Sophro­nios (der eine Über­set­zung von Hieronymus’ De viris illustribus verfasste) gesche­hen sein. Daneben müsste So­phro­nios-Hesychios noch mindestens durch aus Philost. stammende No­ti­zen ergänzt wor­den sein. Gegenüber der These, die Suda schöpfe aus einem erwei­ter­ten Ono­matologos, hat Schamp, Photios, 53-68 grundsätzliche und durchaus berechtigte Be­den­ken angemeldet. Dass die Struktur der literaturgeschichtlichen Notizen in der Suda aus­schließ­lich auf He­sy­chi­os zurückgeht, lässt sich nicht nachweisen. Hermippos von Be­ry­tos oder Philon von By­b­los können ähnlich strukturierte literaturgeschichtliche Notizen auf­ge­wie­sen haben.

106 Eunap. fr. 6 Müller. In der Fragmentsammlung von Blockley ist das Stück nicht ent­hal­ten. Vgl. zur Zuweisung des mutmaßlichen Eunapios-Fragments an Philost. Bidez, Frag­ments nouveaux, 434 f. Anm. 39. Dementsprechend in der vorliegenden Ausgabe als Philost. 1,6c in den Text aufgenommen.

107 Vgl. Philost. 2,4c.

108 Vgl. die Beschreibung der Vita bei Franchi de’ Cavalieri,Di un frammento; Opitz, Vita Constantini, 536-542. Opitz, der das Vita-Fragment aus dem Cod. Angel. 22 publiziert hat, nennt als Quellen Philostorgios; das Martyrium des Lukianos; Georgios Monachos; Sokrates (unabhängig von der Historia Tripartita); Eusebios, Vita Constantini; Theodoretos, Kirchengeschichte; Sozomenos; die Historia Tripartita und die Epitome der Kirchengeschichte des Theodoros Lektor. Die Benutzung des Georgios Monachos ermöglicht es, die Vi­ta zwischen der zweiten Hälfte des 9. Jh. und der Herstellung des Cod. Angel. 22 (gegen En­de des 10. Jh.) zu datieren.

109 Vgl. Bidez, Philostorgius, LXXXIX und XCI. Vgl. im Einzelnen Philost. 1,7a und 9a, ferner Philost. 2,1a; 2,2a; 2,4a; 2,9a; 2,11a; 2,12a; 2,16b.

110 Vgl. Philost. 1,5 und 1,5a,9 sowie 1,6 und 1,6b,9.

111 Bidez, Fragments nouveaux; Bidez, Philostorgius, 363-392.Die nicht aus Philost. stam­menden neuen Teile der Vita BHG 365 sind publiziert von Halkin, L’empereur Con­stan­tin. Eine Gesamtübersetzung der Vita BHG 365 (mit den neuen Passagen) bietet Beet­ham, A Byzantine Life of Constantine. Die neuen Teile des Sabaiticus sind in der Phi­lost.-Über­setzung voAmidon, Philostorgius, 239-249 ebenfalls berücksichtigt. Bei BMP in ähn­licher, aber nicht völlig identischer Weise wie in der vorliegenden Ausgabe in den Text auf­genommen.

112 Vgl. meine Zusammenstellung: Bleckmann,Konstantin in der Kirchengeschichte Philostorgs, 194 f.

113 So etwa A. Kazhdan, „Constantin imaginaire“. Byzantine Legends of the Ninth Cen­tu­ry about Constantine the Great, Byzantion 57 (1987) 196-250.Kazhdan ignoriert die Er­geb­nisse der Forschungen zum Verhältnis zwischen der Vita Constantini des Eusebios und dem anonymen Hagiographen, vgl. hierzu F. Winkelmann, Die Textbezeugung der Vita Con­stantini des Eusebius von Caesarea, Berlin 1962, 100-102; ders., Über das Leben des Kai­sers Konstantin, XXIV.

114 Vgl. dazu Bleckmann, Vita BHG 365; ferner den Kommentar zu Philost. 1,6e (An­fang).

115 Niketas Choniates, gestorben 1213 und Zeitzeuge des vierten Kreuzzuges, ist vor al­lem durch seine von 1118 bis 1206 reichende Chronik bekannt. Er hat seine Zusam­men­stel­lung selbst als Πανοπλία Δογματική oder Ϲυλλογὴ ... δοξῶν καὶ αἱρέϲεων bezeichnet, vgl. hierzu J. van Dieten, Zur Überlieferung der Panoplia Dogmatike des Nike­tas Cho­nia­tes. Codex Parisiensis Graecus 1234, in: P. Wirth (Hg.), Polychronion. Festschrift Franz Döl­ger, Heidelberg 1966, 166-180. Zum Aufbau des Werks s. F. Ca­vallera, Le Trésor de la foi orthodoxe de Nicétas Acominatos Choniate, BLE (1913) 124-137. Das von Cavallera, 131 angekündigte Projekt, das vierte und fünfte Buch wegen ihrer Wichtigkeit für die Dog­men­geschichte zu edieren, hat er nicht realisiert.

116 Es geht um die ersten fünf Bücher in der Übersetzung von Morellus (Pierre Moreau) aus dem Jahre 1580, vgl. PG 139,1101-1444. Das Buch 5 des Niketas Choniates, das Arei­os und den Arianismus behandelte (PG 139,1361-1444), enthält fünf Exzerpte aus Philost. Bi­dez hat den griechischen Text seiner Auszüge aus der Konsultation von drei Hand­schrif­ten, nämlich dem Codex Vaticanus gr. 680, dem Codex Parisinus gr. 1234 und dem Codex Lau­rentianus 9,24 gewonnen. Übersehen hatte er den Codex Bodleianus Roe 22. Eine ge­naue Bestimmung des Verhältnisses der Handschriften untereinander hat Bidez wegen der letzt­lich geringen quantitativen Bedeutung der Niketas-Fragmente für die Philost.-Ausgabe un­ter­lassen, vgl. insgesamt Bidez, Philostorgius, XCVII-XCIX; s. u. S. 112.

117 Dazu s. test. 1 und 2.

118 Vgl. auch zum folgenden E. Patzig, Über einige Quellen des Zonaras. Teil II, ByzZ 6 (1897) 322-356 (zum Namen „Zwillingsquelle“, 332). S. ferner zur Zwillingsquelle Bidez,Philostorgius, CII-CV; Bleckmann, Reichskrise des III. Jahrhunderts, 329.

119 Die in Philost. 3,28 und 4,1 p. 53-58 Bidez zitierten Zonaras-Passagen stammen durch­aus nicht aus der Zwillingsquelle, vgl. dazu die Begründung im Kommentar zu den Ka­piteln. Ebenfalls müsste der Apparat, den Bidez für 9,16 p. 123 und 9,17 p. 124 anführt, gründ­lich durch eine Untersuchung der Beziehungen der dort aufgeführten byzantinischen Chro­nik-Passagen geklärt werden. Bei anderen Passagen besteht für die Zuordnung zur Zwil­lingsquelle weniger Zweifel, vgl. den Apparat zu 7,4b; 7,15 p. 102 f. Bidez, wobei hier bei Kedrenos selbst ein Quellenwechsel von der mit der Logotheten-Chronik überein­stim­men­den Passage zu der mit Philost. übereinstimmenden Zwillingsquelle anzunehmen ist.

120 S. Philost. 7,3b.

121 Philost. **8,8b.

122 Vgl. Excerptorum Constantini De natura animalium libri duo. Aristophanis historiae ani­malium epitome, subiunctis Aeliani Timothei aliorumque eclogis, ed. S. P. Lambros, Ber­lin 1885, 71 und 96. Vgl. zu Philost. 3,11,2 u. 4 den Apparat und den philologischen Kom­mentar.

123 S.oben S. 29-33.

124 Zu M. Artem. 18 s. Philost. 7,2a.

125 Vgl. test. 7.

126 Zum Problem s. allerdings unten S. 66 f. M. E. besteht durchaus die Möglichkeit, dass die in der anonymen Konstantin-Vita BHG 365 und bei Symeon Metaphrastes erhaltene Lu­ki­anos-Vita aus einer Philost.-Bearbeitung hervorgegangen ist. In diesem Fall müsste man bei der Rekonstruktion des zweiten Buches von Philost. davon ausgehen, dass er im Zu­sam­men­hang mit der Gründung von Drepanon-Helenopolis in einem sehr langen Exkurs über den Märtyrer berichtete.

127 Vgl. hierzu die Ausführungen im philologischen Kommentar von M. Stein zu den Test­imonien aus der Anthologia Palatina (test. 1 und 2). Es ist nicht ausgeschlossen, dass nur das erste Epigramm (Anth. Pal. 9,193) zeitnah zum Werk des Philost. ist oder sogar von die­sem verfasst und an das Ende des Geschichtswerks gefügt wurde. Die biographisch rele­van­ten Informationen stammen allerdings aus dem Titel des ersten Epigramms.

128 Zu Eulampias Namen s. den philologischen Kommentar zu Philost. 9,9,1.

129 Zur mutmaßlichen ephemeren Bischofskarriere des Karterios s. Philost. 9,18.

130 Philost. 10,6,4.

131 Vgl. zur Bedeutung der kappadokischen Bildungselite im 4. Jh. R. Van Dam, King­dom of snow. Roman rule and Greek culture in Cappadocia, Philadelphia 2002.

132 Zu diesen kappadokischen Geistesgrößen gehört letztlich auch Ulfila, dessen Ahnen aus Kappadokien kamen, vgl. Philost. 2,5,3.

133 Marasco, Filostorgio, 39-41 betont, dass das Interesse und die (von Marasco sehr hoch ein­geschätzten) Kompetenzen des Philost. im naturwissenschaftlich-medizinischen Bereich auf eine medizinische Ausbildung hinweisen. Das Interesse an Ärzten und an ärztlicher Pra­xis ist in der Tat auffallend, wie die Ausführungen zu Aetios, Oreibasios und den Ärzten in Alex­andreia (Philost. 3,15,11; 7,1c; 7,15,5; 8,10) zeigen. Vielleicht hat Philost. aber hier auch nur eine Sammlung von Sophistenviten benutzt, vgl. Meyer, Philostorg, Ari­s­toteles und Josephus, 51. Zur Pilgerreise nach Palästina vgl. Philost. 7,3,5.

134 Zum Vergleich zwischen der provinzialen Prägung bei Philost. und Sozomenos s. auch Winkelmann, Heiden und Christen in den Werken der oströmischen Historiker, 137.

135 Dies ist unabhängig davon, ob Sokrates nunϲχολαϲτικόϲ war oder nicht. Vgl. ins­ge­samt die Analyse von Wallraff, Kirchenhistoriker Sokrates. Zum Programm demon­strativer Ein­fachheit und demonstrativer Allgemeinverständlichkeit s. Wallraff, 195 f.

136 S. dazu Philost. 3,21 und 10,10.

137 Zum Einfluss der Eunomianer am Hofe s. Synes. ep. 4 p. 8,5-7 Garzya. Vgl. Soz. 7,17,1: Eunomios hatte eine mitgliederstarke Häresie in Konstantinopel zurückgelassen.

138 Zu den besonderen Regelungen bezüglich der Testamente der Eunomianer vgl. M. Stachura, Eunomian Rights to Draw Testaments in the Legislation of 389-399, ZRG KA 92 (2006) 45-62.

139 Ob er sich direkt an ein höfisches Publikum wandte, mag dahin gestellt sein.In diese Rich­tung gehen A. Nobbs, Philostorgius’ View of the Past in: G. Clarke u. a. (Hgg.), Reading the Past in Late Antiquity, Rushcutters Bay 1990, 251-264, hier 259 und R. Van Dam, Becoming Chris­tian. The Conversion of Roman Cappadocia, Philadelphia 2003, 161.

140 So Van Nuffelen, Isolement et apocalypse, 325.Van Nuffelen charakterisiert des Wei­te­ren sein Geschichtswerk als „produit d’un groupuscule poussé aux marges de la société“.

141 Die Kirchengeschichte des Sokrates reicht dagegen bis ins 17. Konsulat des Theo­do­si­us II., also bis 439, vgl. Socr. 7,48,8. Die Kirchengeschichte des Sozomenos bricht mit dem 9. Buch und der Erzählung über die Ereignisse von 411 abrupt ab, verweist aber bereits auf die spätere Karriere des Constantius III. und auf die Erhebung seines Sohnes Valentinian III. (425). Sie sollte ursprünglich ebenfalls bis 439 reichen, nennt vor allem den von 434 bis 446 amtierenden Bischof Proklos von Konstantinopel (Soz. 9,2,18) und erwähnt eine Reise des Theodosius II. nach Bithynien (im Sommer 443, Soz. prooem. 13). Die Kir­chen­ge­schichte Theodorets reicht bis zum Jahr 428.

142 Socr. 1,6,41 könnte auf die Benutzung von Philost. hinweisen, vgl. Bidez, Philostorgius, CXXXIV. Gegen die Annahme einer solchen Benutzung Wallraff, Kirchen­historiker So­krates, 137. Eine Benutzung durch Sozomenos hält Bidez für wahrscheinlich, vgl. auch Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 254. Die auffälligen Berührungen mit So­zo­me­nos erklären sich aber vielleicht damit, dass Philost. eine Vorlage benutzte, die auch dem So­zomenos bekannt war. Dieses Modell gilt auf jeden Fall für die Erklärung vieler Be­zieh­un­gen zwischen Theodoretos und Philost., s. dazu den Kommentar zu Philost. 7,10,1-6 und 3,18.

143 Von der Benutzung des Philippos von Side geht Clover, Olympiodorus, 136-141 bei seiner Datierung des Philost. aus. Für Philippos von Side sind die Zeiten der Abfassung seines Geschichtswerks zu erschließen, nämlich nach 426 und vor 439, vgl. Heyden, Christ­li­che Geschichte des Philippos von Side, 209 f. Anm. 6, die das Erscheinen des Geschichts­werks exakt zwischen 427 und 437 datiert. Bidez, Philostorgius, CXXXIII und 374-378 hält beide für Zeitgenossen. Hansen, Anonyme Kirchengeschichte, LIV hält es dagegen für mög­lich, dass Philippos bis in die Zeit des Theodoretos schrieb. Zur Frage der Benutzung des Philippos von Side s. unten S. 61. Zur Benutzung Olympiodors s. unten S. 81-84.

144 Marcell. chron.II p. 78,433: maxima urbis regiae pars septentrionalis per tres dies con­tinuos incensa conlapsaque est mense Augusto. Vgl. Chron. Pasch. p. 582,4-6 Bonn; Socr. 7,39.

145 Bidez, Philostorgius, CXXXII.

146 Bidez,Philostorgius, CXXXII.

147 Zurückweisung von 433 als terminus post quem bei Clover, Olympiodorus, 138. Bi­dez gebrauche lediglich ein argumentum e silentio. Clover, 138 f. nimmt an, dass Philo­stor­gi­os seine apokalyptisierende Darstellung der Häufung von Katastrophen im 12. Buch teil­wei­se aus den Ereignissen von 437 (partielle Sonnenfinsternis und weitere Ka­tastrophen) zu­rückprojizierte. Gegen Bidez s. auch A. Gillett, The date and circumstances of Olympio­do­rus of Thebes, Traditio 48 (1993) 1-29, hier 7 f. sowie Wallraff, Kirchen­histo­ri­ker So­kra­tes, 137. S. den Kommentar zu Philost. 12,8-10.

148 Für eine Spätdatierung in die ausgehenden 30er Jahre s. auch Marasco, Filostorgio, 12 Anm. 4 mit der dort erwähnten Sekundärliteratur. Zur Datierungsfrage s. auch Martin, In­tro­duction, 36 Anm. 3. Barnes, Athanasius and Constantius, 307 Anm. 9 datiert Philo­stor­gios in die 40er Jahre.

149 Vgl. Socr. 7,34,14 f. und 35 zu Streitigkeiten in Konstantinopel sowie Socr. 7,33 zu einem negativen Omen. Zur Bedrohung der kirchlichen Einheit im Bericht des Sokrates, vgl. Leppin, Von Constantin dem Großen zu Theodosius II., 133, ferner 215 f. zu den durch Nestorios provozierten ταραχαί. Auf die Brüchigkeit des Friedens von 431 und 433 hat Nestorios selbst explizit zurückverwiesen, vgl. zu Nest. Heracl. p. 453 Nau Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 418. Van Nuffelen geht zu Recht davon aus, dass sich „en fili­grane“ eine ähnliche Bewertung durchaus auch bei den Kirchenhistorikern Sokrates und So­zomenos erkennen lässt. Zwar sei auf der einen Seite die Erleichterung über den Sieg über den Arianismus und die Meisterung der nestorianischen Krise durch die Vorgänge von 433 zu erkennen (414), auf der anderen Seite sei aber ein Bewusstsein dafür vorhanden, dass der Frieden fragil bleibe. Der Optimismus von Sozomenos könne als gezwungen und offiziös betrachtet werden. Deutlicher unterstreicht Wallraff, Kirchenhistoriker Sokrates, 293 dagegen das Bewusstsein des Sokrates, zu einer Epoche des endgültigen Friedens ge­langt zu sein. Wallraff ist zu konzedieren, dass die volle Schärfe der christologischen Kon­tro­verse in den 30er Jahren noch nicht vorausgesehen werden konnte.

150 Schneemelcher, Athanasius von Alexandrien, 290 f. Die Schriften des Athanasios sind erst in den Kämpfen des 5. Jh. zusammengestellt worden. Die athanasianische Betonung derταὐτότηϲ und des ὁμοούϲιοϲ haben dem Monophysitismus eine Grundlage geboten. Vgl. auch das Kapitel „The Reception of Nicaea“ bei S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy, Oxford 2004, 112-137 (mit der Gleichsetzung von Areios und Nes­torios im Denken Kyrills), ferner J. Liébaert, Saint Cyrille d’Alexandrie et l’arianisme. Les sources et la doctrine christologique du Thesaurus et des „Dialogues sur la Trinité“, Lille 1948. Zum Interesse an Eunomios in der Kontroverse gegen die Monophysiten vgl. die Eunomios-Zitate bei Ana­stasios Sinaites.

151 Vgl. insbesondere zu Thdt. h.e. 4,22,37 Martin, Introduction, 66 f.

152 Es ist durchaus nicht ausgeschlossen, dass sich die Konzentration der letzten Teile der Philost.-Epitome des Photios auf Angelegenheiten der Profangeschichte mit einem für Photios typischen Selektionsmechanismus erklärt. Ein analoges, bei den Selektionskriterien aber umgekehrt operierendes Verfahren ist etwa in der Exzerpierung der Vita Apollonii gewählt worden, wo hauptsächlich der Stoff in den Exkursen gesammelt,hingegen die pro­fan­ge­schichtlichen Nachrichten über die Konfrontationen zwischen Apollonios und dem Kai­ser bzw. den Statthaltern systematisch ausgeklammert werden, vgl. Hägg, Photios als Ver­mittler antiker Literatur, 32-34.

153 Vgl. Phot. bibl. cod. 40 (test. 3b,1)ἐκκληϲιαϲτικὴ ἱϲτορία und der Titel der großen Epi­tome des Photios, bei dem von den ἐκκληϲιαϲτικαὶ ἱϲτορίαι die Rede ist (test. 4,1). Zum Plural s. den Kommentar zu test. 4,1.

154 Vgl. Philost. 1,2 mit Kommentar. Für Philostorgios gilt damit, dass er, wie an­de­re Kir­chen­historiker, die Art und Weise in der Eusebios seine Kirchengeschichte ver­fas­ste (etwa mit eingelegten Dokumenten) nicht als normativ empfand, sondern dass er Kirchen­ge­schichte ein­fach als Geschichte der sozialen Sphäre „Kirche“ auffasste. Hierin folge ich Van Nuf­fe­len, Un héritage de paix et de piété, 164-173 mit seinen Einzelnach­weisen zu So­kra­tes (167), Sozomenos (170), Johannes von Ephesos (173).

155 Dabei fallen etwa bei Herodian die Buchgrenzen deutlich mit den Kaiserregierungen zu­sammen.

156 Die Bucheinteilung stammtsicherlich von Philost. selbst, vgl. die Einleitung der Epi­to­me des Photios p. 4 Bidez (test. 4,2). Die zwölf Bücher waren in dem Photios vor­lie­gen­den Exemplar in zwei Bände mit jeweils einer Sechsergruppe verteilt (Buch 1-6 und Buch 7-12), vgl. Philost. 6,7b bzw. Phot. bibl. cod. 40 p. 2,20-22; 33-35 Bidez (test. 3b,3; 5).

157 Vgl. dazu vor allem die programmatische Erläuterung des Sokrates am Anfang des fünften Buchs mit Wallraff, Kirchenhistoriker Sokrates, 99 f.

158 Vgl. Bleckmann, Konstantin in der Kirchengeschichte Philostorgs, sowie im Ein­zel­nen den Kommentar. Von einer ungünstigen Charakterisierung Konstantins durch Phi­lo­st. ging Bidez aus. Dieses Bild ist nicht nur durch die neuen Fragmente aus Philost. tief­grei­fend zu modifizieren, was bereits Bidez durchaus erkannt hat. Auch Passagen wie Philost. 2,17 mit den Angaben über die Verehrung des Bildes Konstantins durch die Bevölkerung von Konstantinopel sind ursprünglich nicht als Kritik gemeint gewesen. Vielmehr hat Pho­tios hier vermutlich den ursprünglichen Kontext nicht verstanden.

159 Vgl. zum Bild, das Philost. für den in immerhin vier Büchern behandelten Kaiser bietet, unten S. 97 f.

160 Vgl. dazu den Kommentar zu Philost. 8,6 und 8,6a.

161 Auch die für die Eunomianer selbst relevanten kirchengeschichtlichen Ereignisse (wie die Spaltung der Eunomianer) oder das „Religionsgespräch“ von 383 spielten vielleicht bei Phi­lost. keine Rolle, so jedenfalls Van Nuffelen, Isolement et apocalypse, 315. Das gilt al­ler­dings nur dann, wenn man das Exzerpt des Photios für einen zuverlässigen Spiegel hält.

162 Philost. 11,6,3. Vgl. zum kaiserlichen Zorn auch Philost. 2,4a,5.

163 Philost. 2,11,3 und. 6.

164 Zur Bekehrung Konstantins zum Christentum vgl. Philost. 1,6 und 1,6a. Erfolg des Theo­dosius I. gegen die Heiden: Philost. 11,2,4 (direktes Zitat aus dem Originaltext).

165 Vgl. hierzu beispielsweise Philost.12,6 und 12,13 mit Kommentar.

166 Anders Bidez, Philostorgius, CXXII: „In seinen Augen sind die Größe und der Verfall des Kaiserreiches die einfache Folge der Haltung der jeweiligen Regenten gegenüber dem wahren Dogma oder besser der wahren Frömmigkeit, die Aëtius und Eunomius der Menschheit hätten zurückbringen wollen.“ Eine Trennung der beiden Sphären mit ihren jeweiligen Eigengesetzlichkeiten nehmen letztlich auch die anderen Kirchenhistoriker an, insbesondere Sokrates, der in seiner Sympatheia-Theologie zwar Bezüge zwischen den beiden Sphären sieht, sie aber gerade in dieser Theologie voneinander unterscheidet. Vgl. zur Sympatheia-Theologie Wallraff, Kirchenhistoriker Sokrates, 283-287; Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 120-124.

167 Das wird für die nizänischen Historiker anders gesehen, vgl. L. Cracco Ruggini, The Ecclesiastical Histories and the Pagan Historiography: Providence and Miracles, Athe­nae­um 55 (1977) 107-126, hier 109. Für Theodoretos gilt dies allerdings kaum in vollem Um­fang. Vgl. etwa die Beobachtungen von Leppin, Von Constantin dem Großen zu Theo­do­sius II., 203.

168 Vgl. Philost. 8,2,6: „Bei all diesen Leuten kann Philostorgios nicht genug davon be­kom­men, sie mit Lobreden zu schmücken, indem er die Kraft ihrer Worte feiert und ihr Le­ben vergöttert.“ Vgl. auch Philost. 9,1. Neben den bekannten Protagonisten Aetios, Eu­no­mi­os und Theo­philos sind ab den 60er Jahren zu nennen Thallos, Euphronios, Iulianos, Ser­ras, Ste­pha­nos, Heliodoros, Leontios von Tripolis, Kandidos, Euagrios, Arrianos, Flo­ren­ti­us.

169 Es lässt sich den „Exzerpten nicht entnehmen, ob er (Philostorgios, Anm. des Verf.) Ur­kunden auch wörtlich aufnahm“, so jedenfalls das Urteil von F. Winkelmann, Probleme der Zitate in den Werken der oströmischen Kirchenhistoriker, in: J. Irmscher / K. Treu (Hgg.), Das Korpus der griechischen-christlichen Schriftsteller. Historie, Gegenwart, Zu­kunft. Eine Aufsatzsammlung, Berlin 1977, 195-207, hier 198.

170 Vgl. hierzu Philost. 2,11a. Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 158 sieht nir­gends ein Indiz dafür, dass Philost. Dokumente benutzt hat. Für die von Photios an­ge­fer­tig­te große Epitome des Philost. gilt dies ohne jeden Zweifel.

171 Vgl. Philost. 1,3 f. (Areios und Alexandros); 1,5 (Herrschaftsübernahme Konstantins 306); 1,6 (Vision Konstantins 312).

172 Vgl. Philost. 10,9-11; 11,7 f. Vorausverweis auf die Plünderung Europas in 11,7,2.

173 Vgl. Philost. 3,6,5.

174 Philost. 3,9-11.

175 Philost. 3,4,3 (Theophilos); 3,15 (Aetios).

176 Philost. 5,2a.

177 Dazu gehört auch die Verwendung von Mehrfachkomposita bei Verben, vgl. dazu den Überblick bei Bidez, Philostorgius, CXL. Zur Beschreibung des Stils durch Phot. bibl. cod. 40 s. die Bemerkungen von M. Stein im philologischen Kommentar zu test. 3b,2.

178 Vgl. Philost. 1,6; 1,6a; 1,6b,9; 3,26 und 26a; 10,9.

179 Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 180 bemerkt, dass bei den Kir­chen­hi­sto­rikern ein Ziel traditioneller Geschichtsschreibung nicht präsent sei, nämlich die Her­stel­lung desτερπνόν. Hier ist für Philost. eine Ausnahme zu machen.

180 Zum Stil des Philost. vgl. Bidez, Philostorgius, CXL-CXLII: Attizismus, gebildete Na­mensformen im ethnographischen Bereich (Skythen statt Goten etc.), Kühnheit der Tro­pen und komplizierter Periodenbau, der zusätzlich durch die Einfügung von indirekter Rede be­frachtet wird. Die rhythmisierten Satzschlüsse sind im Exzerpt natürlich nicht immer greif­bar, vgl. aber zum cursus Byzantinus Bidez, CXLII f.

181 Eine Einzelanalyse dieser biblischen Passagen wird die Berner Dissertation von Peter Lau­ber leisten.

182 Zum herodoteischen Duktus s. den philologischen Kommentar zu test. 1.

183 Eine solche Rede findet sich etwa in der anonymen Vita Constantini BHG 365, vgl. Phi­lost. 1,7a,3-5. Alexandros, der Bischof von Alexandreia, trägt eine Drohrede gegen Arei­os vor, die zweifelsohne keinen dokumentarischen Wert hat, aber die Persönlichkeit des Alexandros charakterisieren soll. S. zu der im Großen und Ganzen unveränderten Über­nah­me dieser Rede durch den Kompilator Bidez, Philostorgius, XC. Photios hat sich für die­se Reden nicht interessiert.

184 Vgl. Socr. 1,1,3.

185 Vgl. Anth. Pal. 9,193 = test. 1 (s. Philostorgios, Widmungen).

186 Vgl. oben S. 31 f.

187 Vgl. den Kommentar zu Philost. 2,7,2.

188 Vgl. o. S.41.

189 Eine abweichende Einschätzung bei Wallraff, Kirchenhistoriker Sokrates, 137, der be­tont, dass sich Sokrates nicht für eine gut eingeführte Gattung „Kirchengeschichte“ ent­schie­den habe. In welcher Form die Gattung ausgeprägt war, lässt sich aufgrund des feh­len­den Quellenbestands schwer entscheiden, s. allerdings zum Werktitel des Philost. oben S. 46 Anm. 2. Zum deutlichen Empfinden des Sozomenos, was zur Gattung Kirchen­ge­schich­te ge­hört und was nicht, vgl. Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, 170.

190 Bidez, Philostorgius, CLI-CLXIII und Anhang VII. Erster Nachweis bei H. M. Gwat­kin, Studies of Arianism, Cambridge 1882, 216 ff. Vgl. Brennecke, Studien zur Geschichte der Homöer, 93-95; ders., Probleme einer Fragmenten-Edition, ZAC 8 (2004) 88-106, hier 102-104. Zur Frage des Verhältnisses zwischen dem anonymen Historiker und Philost. vgl. jetzt Brennecke, Philostorg und der anonyme homöische Historiker, 105-117. Der anonyme His­toriker wurde von Philost. wahrscheinlich auch noch